Filosofía 6° Año
Trabajaremos letras de canciones. Debatiremos sus significados, mensajes y destinatarios
Texto de Michael foucault
Estructuralismo:
El estructuralismo es un enfoque de las ciencas humanas que crecio, hasta convertirse en uno de los metodos mas utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad, en la segunda mitad del S. XX.
En terminos amplios y basicos el Estructuralismo busca las interrelaciones (Las estructuras) a traves de las cuales se produce el significado dentro de una cultura. De acuerdo con esta teoria dentro de una cultura el significado es producido y reproducido a traves de varias practicas, fenómenos y actividades que sirven como sistema de significación.
Lo que introduce el Estructuralismo no es la idea misma de estructura, que ya esta presente de forma continuaa lo largo del pensamiento occidental, sino la eliminación en la misma de un concepto central que ordena toda la realidad, como las ideas platonicas o el Dios cristiano.
Análisis:
“Lo importante, creo, es que la verdad no esta fuera del poder ni sin poder (No es a pesar de un mito del que habría que escoger la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas sociedades, el privilegio de los que han sabido liberarse). La verdad es de este mundo; se produce en el gracias a múltiples coacciones. Y detenta en el efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “Política General” de la verdad; es decir, los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero...”
La verdad esta ligada al poder de manera muy directa, demostrado a lo largo de la historia (Ya que mediante la experiencia vemos como quienes ostentan el poder, son quienes controlan la verdad…). Y por eso siempre relacionamos la verdad con el poder, ya que vemos el poder como un elemento represor de nuestra vida.
Cada sociedad tiene su “verdad”, y lo modifican a su conveniencia o necesidades.
Ej: El homicidio en Uruguay se condena con 35 años de cárcel, mientras que en algunos estados de USA se condena con la Pena de Muerte, y en otros se condena con Cadena Perpetua.
“…En sociedades como las nuestras, la “Economía-Política” de la verdad esta caracterizada por cinco rasgos históricamente importantes: La “verdad” esta centrada sobre la forma del discurso científico y sobre las instituciones económicas y políticas (Necesidad de verdad tanto por la producción económica como por el poder político); es objeto, bajo diversas formas, de una inmensa difusión y consumo (Circula en aparatos de Educación o de Información cuya extensión es relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas); es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos políticos o económicos (Universidad, Ejercito, Escritura, Media); finalmente, es un envite de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (Luchas “Ideológicas”)…”
Desde el punto de vista político la verdad esta basada en cinco rasgos fundamentales:
-La verdad surge sobre ciertos centros educativos y experimentales que se encuentran bajo el dominio político y ese dominio la condiciona.
-La verdad incentiva la economía y la política.
-La verdad se difunde por medios comunes, llegando a la mayoría de los individuos de la sociedad (Girando entorno a la política)
-Las instituciones militares, educativas, o de comunicación no son las creadoras de la verdad, pero la manejan, la controlan, y la administran.
-La asimilación de la verdad esta librada al azar.
“…Hay un combate “por la verdad”, o al menos “alrededor de la verdad”, dejando claro una vez mas que por verdad no quiero decir “el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer”, sino, “el conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos del poder”; y dejando claro también que no se trata de un combate “a favor” de la verdad, sino acerca del estatuto de la verdad y del papel económico-político que juega. Hay que pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de “ciencia-ideología”, sino en términos de “verdad-poder”. Y es aquí donde la cuestión de la profesionalización del intelectual, la división del trabajo manual-intelectual puede ser planteada de nuevo…”
La verdad no es todo aquello que tomamos como cierto, sino la capacidad que tiene el individuo para distinguir lo verdadero de lo falso y a lo que es verdadero atribuirle el grado de verdad. Esa afirmación Foucault lo quiere asociar a lo económico y político.
Los conflictos no se dan directamente entre ideologías, sino entre las verdades que creen tener cada Ideología.
“…Todo esto debe parecer bastante confuso e incierto. Incierto, sí, y todo lo que digo es sobre todo a titulo de hipótesis. Para que sea un poco menos confuso, sin embargo quisiera avanzar algunas “proporciones” en el sentido no de cosas admitidas, sino solamente ofrecidas para ensayos y pruebas futuras-.
Por “verdad” entender un conjunto de procedimientos regulados por la producción, la ley, repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados. No se trata de liberar a la verdad de todo sistema de poder –sería una quimera ya que la verdad es ella misma poder- sino desligar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (Sociales, Económicas, Culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento.
La cuestión política, en suma, en el error, la ilusión, la consistencia alienada a lo ideológico; es la verdad misma.”
La verdad es el conjunto de procedimientos regulados por el estado.
Lo que Foucault quiere es desligar la relación que tiene el poder con la verdad, pero es difícil de lograr, ya que esa relación actualmente funciona.
En resumen, la cuestión política es la verdad misma.
El estructuralismo es un enfoque de las ciencas humanas que crecio, hasta convertirse en uno de los metodos mas utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad, en la segunda mitad del S. XX.
En terminos amplios y basicos el Estructuralismo busca las interrelaciones (Las estructuras) a traves de las cuales se produce el significado dentro de una cultura. De acuerdo con esta teoria dentro de una cultura el significado es producido y reproducido a traves de varias practicas, fenómenos y actividades que sirven como sistema de significación.
Lo que introduce el Estructuralismo no es la idea misma de estructura, que ya esta presente de forma continuaa lo largo del pensamiento occidental, sino la eliminación en la misma de un concepto central que ordena toda la realidad, como las ideas platonicas o el Dios cristiano.
Análisis:
“Lo importante, creo, es que la verdad no esta fuera del poder ni sin poder (No es a pesar de un mito del que habría que escoger la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas sociedades, el privilegio de los que han sabido liberarse). La verdad es de este mundo; se produce en el gracias a múltiples coacciones. Y detenta en el efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “Política General” de la verdad; es decir, los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero...”
La verdad esta ligada al poder de manera muy directa, demostrado a lo largo de la historia (Ya que mediante la experiencia vemos como quienes ostentan el poder, son quienes controlan la verdad…). Y por eso siempre relacionamos la verdad con el poder, ya que vemos el poder como un elemento represor de nuestra vida.
Cada sociedad tiene su “verdad”, y lo modifican a su conveniencia o necesidades.
Ej: El homicidio en Uruguay se condena con 35 años de cárcel, mientras que en algunos estados de USA se condena con la Pena de Muerte, y en otros se condena con Cadena Perpetua.
“…En sociedades como las nuestras, la “Economía-Política” de la verdad esta caracterizada por cinco rasgos históricamente importantes: La “verdad” esta centrada sobre la forma del discurso científico y sobre las instituciones económicas y políticas (Necesidad de verdad tanto por la producción económica como por el poder político); es objeto, bajo diversas formas, de una inmensa difusión y consumo (Circula en aparatos de Educación o de Información cuya extensión es relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas); es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos políticos o económicos (Universidad, Ejercito, Escritura, Media); finalmente, es un envite de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (Luchas “Ideológicas”)…”
Desde el punto de vista político la verdad esta basada en cinco rasgos fundamentales:
-La verdad surge sobre ciertos centros educativos y experimentales que se encuentran bajo el dominio político y ese dominio la condiciona.
-La verdad incentiva la economía y la política.
-La verdad se difunde por medios comunes, llegando a la mayoría de los individuos de la sociedad (Girando entorno a la política)
-Las instituciones militares, educativas, o de comunicación no son las creadoras de la verdad, pero la manejan, la controlan, y la administran.
-La asimilación de la verdad esta librada al azar.
“…Hay un combate “por la verdad”, o al menos “alrededor de la verdad”, dejando claro una vez mas que por verdad no quiero decir “el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer”, sino, “el conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos del poder”; y dejando claro también que no se trata de un combate “a favor” de la verdad, sino acerca del estatuto de la verdad y del papel económico-político que juega. Hay que pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de “ciencia-ideología”, sino en términos de “verdad-poder”. Y es aquí donde la cuestión de la profesionalización del intelectual, la división del trabajo manual-intelectual puede ser planteada de nuevo…”
La verdad no es todo aquello que tomamos como cierto, sino la capacidad que tiene el individuo para distinguir lo verdadero de lo falso y a lo que es verdadero atribuirle el grado de verdad. Esa afirmación Foucault lo quiere asociar a lo económico y político.
Los conflictos no se dan directamente entre ideologías, sino entre las verdades que creen tener cada Ideología.
“…Todo esto debe parecer bastante confuso e incierto. Incierto, sí, y todo lo que digo es sobre todo a titulo de hipótesis. Para que sea un poco menos confuso, sin embargo quisiera avanzar algunas “proporciones” en el sentido no de cosas admitidas, sino solamente ofrecidas para ensayos y pruebas futuras-.
Por “verdad” entender un conjunto de procedimientos regulados por la producción, la ley, repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados. No se trata de liberar a la verdad de todo sistema de poder –sería una quimera ya que la verdad es ella misma poder- sino desligar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (Sociales, Económicas, Culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento.
La cuestión política, en suma, en el error, la ilusión, la consistencia alienada a lo ideológico; es la verdad misma.”
La verdad es el conjunto de procedimientos regulados por el estado.
Lo que Foucault quiere es desligar la relación que tiene el poder con la verdad, pero es difícil de lograr, ya que esa relación actualmente funciona.
En resumen, la cuestión política es la verdad misma.
29 de Octubre de 2012
Filosofía de la Historia
Filosofía
de la historia en Kant y Hegel
Se
considera que en la modernidad puede hablarse de una experiencia humana del tiempo,
por oposición a una
experiencia natural y teológica. Lo novedoso de esta experiencia es que el futuro se abre como un territorio
desconocido en el que es posible que ocurran cosas que no habrían
sucedido antes. De ahí, entonces, la importancia para la filosofía moderna de
saber si podrían obtenerse del pasado las señas que indicaran qué era posible
esperar en el futuro. En este contexto, la filosofía de la historia aparece como
la candidata que permite descubrir “una marcha regular de
la voluntad humana, cuando considere en conjunto el juego
de la libertad”, según palabras de Kant. La filosofía de la historia propuesta por Kant debe entenderse en el contexto mas amplio de su
filosofía política, en cuanto, desde la perspectiva “filosófica”, el desarrollo histórico de la Humanidad tiende al
establecimiento de un Estado republicano que termine con la violencia de todos
contra todos y se oriente al establecimiento de las relaciones pacificas
con otros estados, de modo de garantizar una “paz perpetua”.
La filosofía de la historia hegeliana comienza por asumir el supuesto verdadero (verdadero sin
necesidad de demostración) que afirma que la historia es racional.
Lo que la
filosofía de la historia hace es mostrar que la historia, que a primera
vista parecería una masa irracional de
acciones y acontecimientos, no es más que otro aspecto de razón, y por lo tanto que la historia es racional.
La famosa
afirmación “lo que es racional es real, lo que es real es racional” debe entenderse como la expresión de la
relación dialéctica entre lo real y lo racional, por la cual lo real debe modificarse para
volverse racional.
La historia es, justamente, el movimiento por el cual lo real se
vuelve racional y el hombre es el que lleva acabo esta empresa.
Debe
aclararse que desde la perspectiva histórica universal, el verdadero sujeto de
la historia es el Espíritu.
Según Hegel lo propio del Espíritu es “tenerse a si mismo por objeto”
es, además, libre. El fin a lo que tiende
el Espíritu es a la conciencia de sí mismo, la historia universal es la
exposición “cómo el espíritu labora por llegar a saber lo que en si”, y
constituir un mundo que sea conforme a sí mismo, un mundo real que sea
completamente racional.
Esto se
logra por medio de un proceso que pasa por diversas fases que constituyen la historia
universal y que representan los estadios por los que pasa el espíritu para
lograr conciencia de lo que esencialmente es, su libertad.
Así la
historia universal comienza con la conciencia de un individuo que es el único
libre, para finalmente llegar al estadio en que los hombres saben
que son todos libres. Al
igual que para Kant, para Hegel la liberad
se define como conciencia de la libertad, por lo
tanto, no puede ser libre quien no sabe que lo es.
Por eso no basta que uno mismo sea libre, en
soledad,
La libertad de uno requiere la
libertad de los otros.
El logro de
la autoconciencia de la libertad supone la interacción social y política entre individuos
libres, para ello
es fundamental
el establecimiento de un Estado
moderno. En el Estado el individuo realiza su libertad, la hace
objetiva. En este contexto, los individuos son apenas los medios para la
realización de la razón en el mundo; esto es, medios para que el Espíritu logre
el conocimiento de su esencia.
Para la
filosofía de la historia de Kant o para la de Hegel, el sujeto histórico es la humanidad,
organizada en totalidades sociales constituidas en Estados. La historia universal
se presenta como una empresa teleológica que encuentra en el Estado un momento
central de su realización. Para Kant, el Estado, es la condición previa a la organización
de una federación internacional que garantice la paz perpetua, para Hegel, es
solo el momento en que el Espíritu adquiere conciencia de su esencia, de su
libertad.
Para
ambos, es en el Estado donde los hombres alcanzan su verdadero desarrollo como
seres racionales libres, y por ende morales. En este punto es importante
hacer notar una diferencia entre ambos que no es menor. Mientras que para Kant
la historia permite
acercarse al ideal de hombres cada vez mas morales, capaces de actuar con un criterio
cosmopolita, y por lo tanto ser
“ciudadanos del mundo”, para Hegel quien cobra conciencia de su libertad en
la historia, es el Espíritu: “todo lo demás esta subordinado y sirve de
medio a esto, es lo mas general y sustancial en sí y por sí” libertad de uno
requiere la libertad de los otros.
El logro
de la autoconciencia de la libertad supone la interacción social y política entre individuos
libres, para ello
es fundamental
el establecimiento de un Estado moderno. En el Estado el individuo realiza su
libertad, la hace objetiva. En este contexto, los individuos son apenas los
medios para la realización de la razón en el mundo; esto es, medios para que el
Espíritu logre el conocimiento de su esencia.
Georg Hegel (1770 – 1831) Con su muerte culmina la filosofía moderna.
En Hegel tenemos una concepción donde realidad
coincide con razón, encontramos un
idealismo absoluto: la identidad entre ser y pensar. Ser y pensar
son lo mismo.
Críticas a Kant:
1- Kant admite la cosa en sí o noúmeno, como
una realidad independiente del ser, independiente de nuestras facultades para
conocer. Según Hegel es contradictorio admitir el concepto de noúmeno si éste
mismo no puede obtener sea través del entendimiento.
2- El papel de la dialéctica
(dialéctica negativa): en Kant la contradicción entre tesis
y antítesis marca los límites de la razón. Estas contradicciones aparecen en las
antinomias como la idea de mundo. Para Hegel, en cambio, existe un
tercer momento que niega la tensión entre la afirmación y la negación
(niega la contradicción) al que llama síntesis (es
una estructura que contiene a los dos momentos anteriores) que genera una nueva
afirmación.
1-AFIRMACIÓN (tesis): MOMENTO POSITIVO
2-NEGACIÓN (antítesis): MOMENTO NEGATIVO.
3-LA NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN (síntesis): NUEVAAFIRMACIÓN
La ética kantiana: la ética se debe comprender a través de un contexto. La eticidad es la moral que está
fijada en las costumbres y el derecho. Y es particular de cada pueblo
Hegel
supera el pensamiento substancial que proviene desde Aristóteles. La idea de
que la realidad es un conjunto de cosas aisladas.
Postula dos tesis:
TESIS 1:
la realidad es un conjunto de relaciones dialécticas de carácter espiritual.
TESIS 2: lo
individual es inseparable de lo universal
Esto es, para definir algo, es necesario
relacionarlo con otra cosa. Cualquier cosa que digamos sobre cómo somos implica
también decir cómo no somos (relación de codeterminación). Toda afirmación
conlleva, así, una negación.
A partir de esta tensión surge, mediante una
supresión dialéctica, una síntesis que conciliará la contradicción. Estas
relaciones se desarrollan dentro de un marco estructural,
donde se asciende a síntesis cada vez más abarcadoras, llegando así a
un punto donde la síntesis engloba la totalidad de lo que es. Por ello la
realidad es una red de relaciones dialécticas que constituyen una unidad.
Lo
individual es inseparable de lo universal. Esta es la hipótesis idealista, la
síntesis de naturaleza espiritual. ¿Por qué rompe con la explicación
substancial? Porque nada puede entenderse de forma aislada.
La totalidad de la naturaleza empieza siendo
idea (primer momento): el plan de lo que sucederá, el plan de la creación antes de la
creación. Es el momento “en si”, la
realidad planteada de manera conceptual, abstracta.
Cuando la idea se plasma en la materia (segundo momento) se realiza el plan pero pierde toda
conciencia de sí. Se convierte en pura exterioridad. Esta es la alineación hegeliana.
La idea no se sabe a si misma porque se ha materializado en la naturaleza. La naturaleza es el momento “fuera de sí”.
El tercer momento es
el momento del espíritu, momento “para sí”: es la historia de la humanidad, que
comienza a desprenderse de la naturaleza y a desarrollar
grados cada vez más
alto de conciencia de sí, llegando a la autoconciencia de su esencia: la
libertad. La historia de la humanidad es la historia de un espíritu absoluto
que va tomando cada vez más autoconciencia de su libertad.
La estructura lógica de Hegel desprende otras
dialécticas:
Los tres
momentos dialécticos se corresponden a su vez con otros tres momentos
dialécticos.
El momento de la idea se corresponde con la
lógica, el de la naturaleza con el de la filosofía de la naturaleza y el del
espíritu con el del hombre.
El de la
lógica comienza con el concepto de “ser”, pero este no puede entenderse sin la “nada”.
El pasaje del ser a la nada y de la nada al ser es el “devenir”.
El historicismo en Hegel interpreta que cada
momento en la historia representa un momento único de la conciencia. Es la
historia de un progreso de la autoconciencia de la libertad. Este proceso
histórico tiene una estructura racional que es la dialéctica. La racionalidad marca el devenir histórico. Los
individuos que estamos en el transcurso de los hechos tal vez no comprendamos
la racionalidad de los mismos, pues el avance de la historia no es
lineal, a veces parece retroceder pero en realidad es ilusorio, porque retrocede
para avanzar
El aspecto místico, que es central en la filosofía de Hegel, recibirá
las mayores críticas. Con la muerte de
Hegel en 1831 culmina la filosofía moderna y da lugar a: Discípulos hegelianos que intentan sostener su teoría: viejos hegelianos, el ala derecha. Discípulos
hegelianos que critican el aspecto místico de su teoría: jóvenes hegelianos, el
ala izquierda. Estos son Feuerbach (alemán), Marx (alemán) y Kierkegaard
(danés). El eje de distinción entre la izquierda y la derecha hegeliana es la interpretación
de la frase: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”.
La derecha tomará “todo lo real es racional”. Lo único
racional es real, legitima lo dado. Tiene una posición conservadora. La izquierda tomará “sólo lo racional es real”. Un estado de cosas irracional no es real. Toda realidad es dinámica y tiende hacia la
racionalidad. Lo vigente es una forma imperfecta, y ven hacia el futuro la coincidencia de lo racional y lo real. Tiene una postura crítica,
revolucionaria, en tanto la realidad es una realidad dinámica a construir.
Desarticulan el sistema hegeliano: van a ocuparse del cristianismo en Hegel
(aspecto místico)
Giro
materialista
Hay una inversión de la dialéctica: convierte
lo abstracto en práctico y real; la dialéctica pasa a ser una contradicción
práctica. Lo primero que trata el hombre es
de sobrevivir. En ese intento contrae con otros hombres relaciones de
producción (no arbitrarias, no causales)
determinadas por el grado de desarrollo de las
fuerzas productivas (modo de producción), lo cual constituye la base o estructura de una
sociedad.
Todas las demás producciones (las formas de conciencia, el marco
jurídico-político, la moral, etc.) son parte de la superestructura. El elemento histórico dinámico (las contradicciones) se dan en la tensión generada entre el
desarrollo de las fuerzas productivas (dinámicas) y las relaciones de producción,
el modo de producción estático (estático).
Así, la contradicción del plano material se
traslada a la superestructura, lo cual
lleva a una revolución que culmina en la transformación más o menos rápida de
todo el edificio. Hay que distinguir entre cambios materiales y cambios
ideológicos. Existe una oposición fundamental entre la ciencia, es decir, el
estudio de los hechos (lo que pasa) y la ideología (lo que creemos que
pasa)
Ideología:
Es algo
opuesto a los hechos, una visión ilusoria de la realidad. Marx la define como una
creencia falsa injustificada, en tanto:
Creencia falsa: su falsedad específica es
la inversión de la realidad, de que la conciencia determina la historia. Esta
es una crítica al idealismo.
Injustificada:
ningún filósofo puede probar la preexistencia de la conciencia a la existencia.
No podemos juzgar a una época por lo que dice
de sí misma. La falsedad de una ideología se demuestra únicamente desde el
punto de vista científico. El materialismo
histórico es la ciencia que está en la base de toda la ciencia.
Al inicio
de la historia humana, cuando las relaciones materiales se complejizan, aparece
la división del trabajo entre el trabajo físico y el trabajo intelectual. Esto
genera las relaciones de dominación entre los dominados y los dominadores respectivamente
4 de junio
Estética video acá
Niezsche
Sintesis de su filosofía
Nietzsche afirma que los valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) habían perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo.
Lo expresó en su tajante proclamación "Dios ha muerto". Estaba convencido que los valores tradicionales representaban una "moralidad esclava", una moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses.
Nietzsche afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el 'superhombre' (übermensch).
De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "manada" o "muchedumbre") se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana.
Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de "eticidad maestra" que refleja la fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano "envilecido" por la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales. Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder".
La voluntad de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y coraje. Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a algunas personas que podrían servir como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakespeare, Goethe, Julio César y Napoleón. Al concepto de superhombre se le reprochó a menudo ser el fruto de un intelectual que se desenvuelve en una sociedad de amos y esclavos y ha sido identificado con las filosofías autoritarias
Estética:
Lo bello y lo feo
La posición sobre lo bello y lo
feo que presenta Nietzsche en El Ocaso de los Ídolos, debe ser considerada y
tratada en el contexto del subjetivismo estético y analizada en comparación con
la teoría estética objetivista. Veamos estas dos posiciones:
La teoría estética objetivista sostiene que las propiedades
constitutivas del valor estético, o que hacen estéticamente valioso un
objeto, son propiedades del mismo objeto estético. Mientras que la
estética subjetivista sostiene que lo bello no tiene objetivamente un valor
absoluto, sino que depende de su relación con el sujeto. De esta teoría,
sostiene Hospers, “que lo que hace a algo estéticamente valioso no son sus
propiedades, sino su relación a los consumidores estéticos”, ya que todo
depende del gusto o agrado que la experiencia estética provoque en ellos como
respuesta a la relación con el objeto.
En la posición
subjetivista cada sujeto construye el valor estético como resultado propio de
su experiencia estética, por eso no es contradictorio en estética el que ante
un mismo objeto dos sujetos tengan posiciones distintas, pues ambos sujetos
que contemplan desinteresadamente un objeto, construyen juicios estéticos,
pudiendo uno experimentar agrado y el otro desagrado en un mismo
instante. “Cada área cultural tiene sus concepciones propias acerca de la
belleza, concepciones que pueden diferir completamente de otras y que, sin
embargo, tienen la misma validez, ya que los juicios estéticos son absolutamente
subjetivos y varían de acuerdo con la cultura. Dentro de una misma
cultura varían de acuerdo con la época y las circunstancias históricas
determinadas
La disputa, debido a la antigüedad de su origen, por mucho
tiempo sólo se preocupó por determinar “¿dónde se encuentra el valor estético
fundamental, lo bello, en el sujeto o en el objeto?”. Sin embargo, entendiendo
que la disputa adolece de esa exclusividad en tanto que sólo se preocupa por la
belleza, haciendo de ésta el único objeto de la estética; y viendo que
Nietzsche trata las valoraciones de lo bello y de lo feo, pretendemos dar
respuesta a esa interrogante desde un punto de vista más amplio, por lo que
utilizaremos más bien el término “valor estético”, quedando así incluidos
lo bello y lo feo.
Lo planteado por Nietzsche nos obliga a buscar respuestas a las
interrogantes: ¿Dónde se encuentran “los valores estéticos”, en el sujeto o en
el objeto?, ¿Qué es valor estético? Y ¿cómo puede defenderse la pretensión de
que algo posee valor estético? Pero por las características propias de este
ensayo nos concentraremos en la primera interrogante.
Los valores estéticos son el producto de las experiencias estéticas del sujeto,
que es quién construye los juicios de valor. Un objeto posee propiedades
materiales y tiene una presencia palpable, pero el “valor útil” se lo atribuye
un sujeto cuando el objeto le resulta conveniente; así un objeto puede
existir, pero sin la presencia del sujeto no surge el valor lógico. Pues las
cosas pueden ser, pero su valor está limitado al tiempo y al espacio del
sujeto. Sólo así se explica como un objeto hoy tiene un valor; empero
tuvo otro en el pasado, y tendrá otro en el futuro, mientras su existir sigue
siendo el mismo en sí. En ese contexto podemos colocar a Nietzsche cuando
sostiene: “El hombre cree que el mundo está rebosante de belleza, y olvida que
él es la causa de ella. Solo él le ha regalado al mundo la belleza; aunque,
lamentablemente, se trate de una belleza humana, demasiado humana... En el fondo
el hombre se mira en el espejo de las cosas y considera bello todo aquello que
le devuelve su imagen. El juzgar algo «bello» constituye la vanidad
característica de nuestra especie.”(F. Nietzsche: El Ocaso de los Ídolos,
Edimat libros, Madrid, 2004, p. 606).
Desde ese punto de vista, los objetos tienen siempre consigo
lo que podríamos denominar “posibilidad estética” o “potencia estética”. Pero
ya el valor estético depende de la relación con el sujeto. Así para
hablar del valor estético de los objetos siempre hará falta la participación
del sujeto que construye el juicio estético a partir de la imagen que devuelve
el espejo. Esa posibilidad o potencia estética de los objetos se produce a
través de la percepción del sujeto que recibe y ordena el reflejo por medio de
su facultad inteligible y sensibilidad exclusivamente humana. La belleza
aparece así por una disposición sensible de las preferencias del sujeto. La
estética en ese sentido, estudia el resultado de la relación del sujeto con el objeto
desde el punto de vista del valor que posee el sujeto.
Esta idea no está directamente planteada por Nietzsche, pero
se puede deducir que su posición mantiene cierto grado de relativismo.
Analicemos la siguiente cita: Puede que una ligera sospecha le susurre al
escéptico al oído: ¿Está realmente embellecido el mundo porque el hombre lo
considere bello? El hombre lo ha humanizado: eso es todo. Pero no hay nada en
absoluto que nos garantice que el hombre suministre el modelo de lo bello.
¿Quién sabe qué aspecto ofrece el hombre a los ojos de un juez más elevado del
gusto? ¿Le resultaría atrevido, quizá risible, o tal vez un poco arbitrario?
(Op. cit, p. 606).
Analicemos las interrogantes de Nietzsche que aparecen en el
párrafo citado, veamos la primera: ¿Está realmente embellecido el mundo porque
el hombre lo considere bello? Esta interrogante nos coloca ante la
problemática, que sugiere la cuestión del objetivismo y el subjetivismo,
que sintetizaré con la interrogante: ¿Existen las cosas fuera de nosotros, para
sí, también sin nosotros, o existen las cosas en nosotros, para nosotros, y no
existen sin nosotros? De entrada y por si misma la interrogante de Nietzsche ya
supone la posibilidad de que exista lo bello en nosotros, para nosotros, y no exista
sin nosotros; y al decir: El hombre lo ha humanizado: eso es todo, descarta la
posibilidad de que exista lo bello fuera de nosotros, para sí, también sin
nosotros.
La posición de Nietzsche sugiere que lo bello está sujeto a
determinadas circunstancias. Deducimos que para él los juicios pueden ser
diferentes si la experiencia estética es producto de otros gustos; puesto que
la otra interrogante que él hace no es neutra, ella conserva la problemática
del supuesto que produjo su formulación. Veámosla nuevamente: ¿Quién sabe qué
aspecto ofrece el hombre a los ojos de un juez más elevado del gusto? La
interrogante nos coloca en una condición escéptica, pues ella deja implícita la
incertidumbre sobre la permanencia o no de valores. Esto nos recuerda la postura
de Jenófanes de que los etíopes creen que sus dioses son negros y con nariz
aplastada; para los tracios, los suyos son rubios y con ojos azules. Y que si
los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y pudiesen pintar y
producir obras de artes como los hombres, los caballos reproducirían las
figuras de los dioses como su propia figura, los bueyes según las suya, y cada
uno haría los cuerpos de acuerdo con su especie. De ello se deduce que cada
individuo construye su propio patrón de acuerdo a las circunstancias vividas,
sin separarse claro, del paradigma de los gustos generales que día a día impone
su cultura.
Para Nietzsche nada es bello, sólo el hombre lo es; pero
también nada es feo, excepto el hombre que degenera, y sobre esa idea esboza el
juicio estético. Aunque sugiere otra problemática cuando plantea: En términos
fisiológicos, todo lo feo debilita y entristece al hombre. Le recuerda la
decadencia, el peligro y la impotencia. Ante lo feo el hombre pierde
energía. Podemos medir su efecto con un dinamómetro. Por lo general, cuando el
hombre se siente deprimido, es porque olfatea la proximidad de algo
“feo”. Su sensación de poder, su voluntad de poder, su valentía y su
orgullo disminuyen a la vista de lo feo, y aumentan a la vista de lo bello. Y
más adelante continúa diciendo: Se concibe lo feo como un indicio y un síntoma
de degeneración; lo que recuerda la degeneración, aunque sea en un grado
mínimo, nos induce a que lo juzguemos “feo”. Todo signo de agotamiento, de
pesadez, de vejez, de cansancio, toda clase de falta de libertad, bajo la forma
de convulsión, parálisis, y, sobre todo, el color , el olor y la forma de la
descomposición y de la putrefacción, aunque se encuentre tan atenuado que solo
sea un símbolo, provoca idéntica reacción: la valoración de lo “feo”.
(Op. cit, p. 606).
El enfoque que Nietzsche ofrece de lo bello y de lo feo por
momentos se escapa del contexto propiamente estético, entrando al ámbito de la
relación con lo bueno y lo malo, que nos recuerda el alcance de la
kalokagathia, (kalokagathia: término griego equivalente a belleza y bondad y
que puede significar igualmente honra) donde se da una estrecha relación entre
el valor ético fundamental: lo bueno y el valor estético fundamental: lo bello.
Pues en la cuna del pensamiento filosófico occidental existió la tendencia a
identificar lo bello con lo bueno y con lo verdadero. Como dice A. Akoun:
“En sus orígenes la estética era la parte de la filosofía que trataba del arte
y reflexionaba sobre la naturaleza de lo bello en su relación con lo verdadero
y lo justo.” (A. Akoun: Las Artes, (la renovación de los lenguajes)
Mensajero, Bilbao 1988, p.214.).O más específicamente, como lo sostienen
Mercedes y Rosaura, García Tuduri: “En la antigüedad se observa, al lado de las
reflexiones estéticas puras, que mantienen filósofos como Platón, Aristóteles y
Plotino, una tendencia constante a identificar lo bello (valor estético
fundamental), con lo bueno (valor ético fundamental), y muchas veces también
con lo verdadero (valor lógico fundamental.). Para la mayoría de aquellos
pensadores lo real perfecto se integraba cuando se unían dichos valores.”
Lo bello, lo bueno y lo verdadero, constituían la tríada de
valores positivos. Esa unidad de lo bello con lo bueno más que un peso
estético en la antigüedad tenía una connotación ética; se trataba de una
belleza en las acciones buenas. Una acción buena tenía por tanto
que ser bella, pero también, no se concebía que algo que fuera verdadero no
fuera bello. Es la triple clasificación de lo deseable en Aristóteles, lo
valioso, lo útil y lo agradable; es decir, los aspectos de la Kalokagathia que ya
está presente en Sócrates. (Según Jenofonte, Sócrates dio a la combinación de
lo bello y lo bueno un sentido ético y espiritual que expresaba el ideal de la
vida.) Sin embargo, cuando la estética, analiza la relación de lo bello y lo
bueno en el arte, no se trata de lo bueno como valor ético, sino como
valor técnico.
Para Nietzsche: Nada es bello, sólo el hombre lo es: sobre
esta ingenuidad descansa toda estética, ella es su primera verdad. Añadamos en
seguida su segunda verdad: nada es feo, excepto el hombre que degenera, con
esto queda delimitado el reino del juicio estético. (Op. cit, p.
606).
El asunto está en que para Nietzsche lo feo aparece en una
relación de comparación como una destrucción de lo bello, pero a nuestro
entender no es que lo feo persigue eso, sino que esa es su propia esencia.
Viéndolo de esa manera, la belleza también tendría existencia con relación a lo
feo y no es así. Tanto lo bello como lo feo, son dos momentos
independientes. Cuando alguien experimenta belleza no está pensando en que tal
deleite se da porque carece de las características de lo opuesto, en ese caso
lo feo; o viceversa, que contempla un objeto y experimenta fealdad porque
carece de las características de la belleza. Es el hombre en su afán de crear
dualidad, que en el lenguaje crea el término agradable para lo que le es bello
y en vez de crear un término nuevo para referirse a lo feo, lo descompone y
crea el término desagradable. De esa manera bello y feo en el lenguaje quedan
unidos siendo lo feo algo dependiente de lo bello. Como las experiencias bellas
mayormente le resultan más útiles, o más bien, más convenientes al hombre, este
hace de lo feo un valor negativo. Según Platón al objeto “que es útil lo
llamamos bello, en la medida que es útil, en la medida que sirve para
determinados fines y en ciertas circunstancias, mientras que llamamos feo a
aquel objeto que no es bueno para nada, bajo ninguno de estos aspectos.”
(Platón: Hipias Mayor, cit. Por Estrada, Op.cit., p.683). Así aparece también
en Rosenkranz en su libro “Estética de lo Feo” que “Lo bello, como el bien, es
un absoluto; lo feo, como el mal, es un relativo. Que lo feo sea tal lo
demuestra el hecho de que es comprensible sólo con relación a lo bello”. “el
valor estético de lo feo, como contraste para resaltar la belleza” De la misma
manera y como un valor negativo dependiente de la belleza aparece lo feo en Nietzsche
cuando dice: Todo signo de agotamiento, de pesadez, de vejez, de cansancio,
toda clase de falta de libertad, bajo la forma de convulsión, parálisis, y,
sobre todo, el color, el olor y la forma de la descomposición y de la
putrefacción, aunque se encuentre tan atenuado que solo sea un símbolo, provoca
idéntica reacción: la valoración de lo “feo”. (Op. cit, p. 606).
Eso es como la luz y la oscuridad, debido a lo conveniente
de la luz el hombre le ha atribuido, a ésta, belleza; pero también verdad y
bondad y parece que la oscuridad no existe y que lo que se da es luz o carencia
de luz. Es la tendencia del hombre a favorecer lo que a su juicio resulta más conveniente.
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Friedrich Wilhelm Nietzsche
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken, cerca de Lützen en 1844, hijo de un pastor evangélico, que murió cinco años más tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en un ambiente completamente femenino, dominado por el pietismo protestante.
Nietzsche estudió primero en el internado de la Escuela de Pforta, donde recibió los primeros conocimientos sobre la antigüedad clásica, que se convertiría en un referente básico de su pensamiento posterior.
Más tarde estudió filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig. En esta última ciudad entró en contacto con la filosofía de Schopenhauer, que también influiría decisivamente en la formación de sus ideas, y con la música de Wagner, a quien más tarde conoció personalmente, y del que fue un apasionado admirador.
En 1869, cuando apenas tenía 25 años, Nietzsche fue nombrado catedrático de filología clásica en la universidad de Basilea. A este nombramiento contribuyeron los trabajos filológicos que el joven Nietzsche había publicado antes de terminar sus estudios.
Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la guerra de 1870, en la que Nietzsche participó como enfermero hasta que se vio obligado a regresar por causa de una disentería, enfermedad de la nunca llegó a restablecerse del todo. Así, en 1876 Nietzsche tuvo que pedir un permiso de un año por enfermedad, y poco después, su jubilación; la ciudad de Basilea le pagó una pensión durante el resto de su vida, hasta que murió en el año 1900.
En 1881 Nietzsche conoció a Lou Salomé, de la que se enamoró profundamente; pero esta mujer no le correspondió, sino que se casó con un amigo suyo.
Tras su jubilación, Nietzsche pasó largas temporadas en la Riviera francesa y en el norte de Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenían el éxito esperado y Nietzsche se iba quedando cada vez más solo. A principios de 1889, en Turín, cuando ya estaba casi ciego, Nietzsche sufrió una crisis de locura de la que no se recuperó. Estuvo internado en una clínica de Basilea y, después, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llevó consigo. Nietzsche vivió los últimos doce años de su vida en un estado de aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta que murió en el año 1900.
En el pensamiento de Nietzsche suelen distinguirse tres grandes períodos.
El primero, que abarca desde sus estudios en Leipzig hasta 1877, está representado básicamente por su obra El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música, publicada en 1871. En ella Nietzsche establece la distinción entre el espíritu apolíneo, que expresa el mundo como representación (artes plásticas) y el espíritu dionisíaco, que lo expresa como voluntad (música). Nietzsche exalta lo dionisíaco, que interpreta como encarnación de la voluntad de vivir, frente a lo apolíneo, que representa la huida ante la vida. El ideal estético del espíritu dionisíaco es el drama wagneriano, que pone en escena la fuerza incontenible de la vida.
Precisamente la ruptura de Nietzsche con Wagner es el hito que marca el tránsito del primer período al segundo, que va desde 1878 hasta 1882. Nietzsche reprocha a Wagner el haber cedido, en su obra Parsifal, ante los ideales del cristianismo, intrínsecamente contrarios a las fuerzas de la vida.
En este segundo período,
Nietzsche se aparta de los ideales y maestros que había admirado hasta
entonces, se muestra crítico hacia el arte y la metafísica y se vuelve hacia el
positivismo naturalista de la
Ilustración, aunque sin caer en el culto al progreso. La obra
central de este período es Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus
libres (1878-1880), dedicado a Voltaire.
El tercer período del pensamiento de Nietzsche arranca el año 1882 con la publicación de su obra Así habló Zaratustra. Las doctrinas de este período parten de la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad que había aprendido en Schopenhauer, pero rechazando la actitud de resignación ante ello. Nietzsche tenía la intención de presentar estas ideas en una obra sistemática que debía titularse La voluntad de poder, pero no pudo terminarla. Fue publicada después de su muerte con las anotaciones que se encontraron entre sus papeles póstumos.
Otras obras importantes de Nietzsche, además de las ya citadas, son las siguientes:
Aurora (1881).
La gaya ciencia (1882).
Más allá del bien y del mal (1886).
Genealogía de la moral (1887).
Crepúsculo de los ídolos (1888).
El programa de la Historia de la Filosofía de COU de Madrid propone dos textos de Nietzsche para lectura y comentario.
El primero de ellos pertenece a la obra Crepúsculo de los ídolos, publicada en 1888, en la que Nietzsche acentúa su crítica hacia los valores de la tradición cultural y filosófica del mundo occidental. En el texto, titulado ã La razón en filosofíaä, Nietzsche expresa su idea de que la filosofía, abandonada a la razón como único instrumento para la comprensión del mundo y de la vida, se convierte en algo frío y vacío, una simple construcción metafísica, lógica y moral del mundo, contraria a los valores dionisíacos y trágicos de la vida.
El segundo texto, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, fue escrito por Nietzsche en 1873, pero no fue publicado hasta después de la muerte de su autor. Pertenece, pues, al primer período de su pensamiento, por lo que no es extraño encontrar en él la ya mencionada oposición entre lo racional y lo vital, entre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco.
El tercer período del pensamiento de Nietzsche arranca el año 1882 con la publicación de su obra Así habló Zaratustra. Las doctrinas de este período parten de la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad que había aprendido en Schopenhauer, pero rechazando la actitud de resignación ante ello. Nietzsche tenía la intención de presentar estas ideas en una obra sistemática que debía titularse La voluntad de poder, pero no pudo terminarla. Fue publicada después de su muerte con las anotaciones que se encontraron entre sus papeles póstumos.
Otras obras importantes de Nietzsche, además de las ya citadas, son las siguientes:
Aurora (1881).
La gaya ciencia (1882).
Más allá del bien y del mal (1886).
Genealogía de la moral (1887).
Crepúsculo de los ídolos (1888).
El programa de la Historia de la Filosofía de COU de Madrid propone dos textos de Nietzsche para lectura y comentario.
El primero de ellos pertenece a la obra Crepúsculo de los ídolos, publicada en 1888, en la que Nietzsche acentúa su crítica hacia los valores de la tradición cultural y filosófica del mundo occidental. En el texto, titulado ã La razón en filosofíaä, Nietzsche expresa su idea de que la filosofía, abandonada a la razón como único instrumento para la comprensión del mundo y de la vida, se convierte en algo frío y vacío, una simple construcción metafísica, lógica y moral del mundo, contraria a los valores dionisíacos y trágicos de la vida.
El segundo texto, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, fue escrito por Nietzsche en 1873, pero no fue publicado hasta después de la muerte de su autor. Pertenece, pues, al primer período de su pensamiento, por lo que no es extraño encontrar en él la ya mencionada oposición entre lo racional y lo vital, entre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco.
Estetica y Nietzsche
La "estética" de Nietzsche(1844-1900 )busca ocultar en su "objetividad" lo tenebroso de la nada misma.
Esta es la función que Nietzsche conservadoramente le asigna al arte: el encubrimiento del vértigo de la nada El movimiento de la poesía en Zaratustra, en La genealogía de la moral y en Voluntad de poder delata a Nietzsche como el-super-ideólogo-moral de ese poder que odiaba en el Estado, pero que amaba para sí mismo.
La poetización de Nietzsche, Apolo y Dyonisio, desconcertará totalmente a la ciencia del positivismo académico de su mito científico. Pero será esta segunda figura mítica, Dyonisio, quien se torne paradójico y quien se estrelle contra la codificación de los "resentidos".
20 de Marzo de 2013
Algunas de las obras de arte analizadas en clase
 | |
| Miguel Angel - La creación |
| Miguel Angel |
 |
| La gioconda - Leonardo Da vinci |
| La última cena - Da vinci |
 |
| Santa Ana, la Virgen y el niño |
| Las meninas - Velazquez |
 | |||||
| Dali - La persistencia de la memoria |
| El Bosco - El jardin de las delicias |
 |
| Agregar leyenda |
Lunes 29 de Abril de 2013
Evaluación escrita
Temas:
Descartes, Hume y Kant
Racionalismo, Empirismo e Idealismo
18 de Marzo de 2013
Evaluación diagnóstica
Temas a tratar: Sócrates, Platón y Aristóteles
Para ver el video de la clase del 11 de marzo, hacer clic en:
Filosofía
11 de Marzo de 2013
Definición de Filosofía
Sócrates
Creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura y, en virtud de esta convicción, pasó la mayor parte de su vida en los mercados y plazas públicas de Atenas, iniciando diálogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a quienes solía responder mediante preguntas. Creó así un método denominado mayéutica (o arte de “alumbrar” los espíritus) por el que lograba que sus interlocutores descubrieran la verdad a partir de ellos mismos. Apreciaba mucho la vida y alcanzó una gran popularidad en la sociedad ateniense por su viva inteligencia y un sentido del humor agudo pero desprovisto de sátira o cinismo. Tenía dos frases que lo caracterizaban: “Sólo sé que no sé nada” y “Conócete a ti mismo”. Cree en las pasiones.
Platón
aplicó al análisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Cree en un dualismo entre cuerpo y alma: el cuerpo es la prisión del alma. Existe un mundo inteligible o de las ideas en donde se encuentran las almas y contemplan al mundo sensible. Si estas almas pecaban irían al mundo sensible. Es decir, cree en una unión accidental entre cuerpo y alma. Cuando se cumplen los años allí se realiza la “metempsicosis”, transmigración de las almas. Lo apoya el orfismo y el pitagorismo. (Ver el alma tripartita, el mito del carro alado –pasión vs. Razón-, el mito de la caverna –Libro de la República Libro VII-)
Aristóteles
planteaba una dualidad entre cuerpo y alma. Una unión sustancial. Creía en las almas vegetativas (aquellas que sólo cumplían las funciones vitales esenciales pero que tenían un bien), almas sensitivas (cumplían los otros atributos de las almas vegetativas de nutrirse, moverse, etc. Pero además la facultad de tener conocimiento y de tener un apetito intelectivo, y que todos esos estímulos recibidos por ese cuerpo serán unidos en un sensorio común), y por último, las almas racionales (que cumplen todas las características anteriores pero además entra en juego la razón, la libertad, la voluntad). Cree que el hombre es un ser social y discute asuntos para el bien común. Todo hombre es creado por Dios con su principio vital: el alma
Esas pequeñas cosas de J. M. Serrat
Uno se cree
que las mató
el tiempo y la ausencia.
Pero su tren
vendió boleto
de ida y vuelta.
Son aquellas pequeñas cosas,
que nos dejó un tiempo de rosas
en un rincón,
en un papel
o en un cajón.
Como un ladrón
te acechan detrás
de la puerta.
Te tienen tan
a su merced
como hojas muertas
que el viento arrastra allá o aquí,
que te sonríen tristes y
nos hacen que
lloremos cuando
nadie nos ve.
que las mató
el tiempo y la ausencia.
Pero su tren
vendió boleto
de ida y vuelta.
Son aquellas pequeñas cosas,
que nos dejó un tiempo de rosas
en un rincón,
en un papel
o en un cajón.
Como un ladrón
te acechan detrás
de la puerta.
Te tienen tan
a su merced
como hojas muertas
que el viento arrastra allá o aquí,
que te sonríen tristes y
nos hacen que
lloremos cuando
nadie nos ve.
1º de Enero de 2013
¡Felices vacaciones!
20 de Noviembre de 2012
El profesor saluda a cada alumno con afecto
Además agradece la oportunidad de tratar de mejorar como docente.
Por ultimo, les desea a cada uno lo mejor, que tengan grandes objetivos y los puedan cumplir.
Siempre estarán en mi corazón.
Ah, les regalo esta canción:
12 de Noviembre de 2012
Posibilidad de modificar calificaciones recuperando todos los contenidos
Videos: Foucault
filosofia de la historia
Otro video: hacer clic aquí
Entrega de resúmenes de Kant, Hegel, Marx y Foucault para defender en oral.
Lunes 22 de Octubre de 2012
Repaso del texto de Nietzsche
Se introduce el tema nuevo: Filosofía de la Historia
Estética: Lo bello y lo feo
La
posición sobre lo bello y lo feo que presenta Nietzsche en El Ocaso de los
Ídolos, debe ser considerada y tratada en el contexto del subjetivismo estético
y analizada en comparación con la teoría estética objetivista. Veamos estas dos
posiciones:
La teoría estética objetivista sostiene que las propiedades
constitutivas del valor estético, o que hacen estéticamente valioso un objeto,
son propiedades del mismo objeto estético. Mientras que la estética subjetivista
sostiene que lo bello no tiene objetivamente un valor absoluto, sino que
depende de su relación con el sujeto. De esta teoría, sostiene Hospers, “que lo
que hace a algo estéticamente valioso no son sus propiedades, sino su relación
a los consumidores estéticos”, ya que todo depende del gusto o agrado que la
experiencia estética provoque en ellos como respuesta a la relación con el
objeto.
En la posición subjetivista cada sujeto construye el valor estético como
resultado propio de su experiencia estética, por eso no es contradictorio en
estética el que ante un mismo objeto dos sujetos tengan posiciones distintas,
pues ambos sujetos que contemplan desinteresadamente un objeto, construyen
juicios estéticos, pudiendo uno experimentar agrado y el otro desagrado en un
mismo instante. “Cada área cultural tiene sus concepciones propias acerca
de la belleza, concepciones que pueden diferir completamente de otras y que,
sin embargo, tienen la misma validez, ya que los juicios estéticos son absolutamente
subjetivos y varían de acuerdo con la cultura. Dentro de una misma
cultura varían de acuerdo con la época y las circunstancias históricas
determinadas
La disputa, debido a la antigüedad de su origen, por mucho
tiempo sólo se preocupó por determinar “¿dónde se encuentra el valor estético
fundamental, lo bello, en el sujeto o en el objeto?”. Sin embargo, entendiendo
que la disputa adolece de esa exclusividad en tanto que sólo se preocupa por la
belleza, haciendo de ésta el único objeto de la estética; y viendo que
Nietzsche trata las valoraciones de lo bello y de lo feo, pretendemos dar
respuesta a esa interrogante desde un punto de vista más amplio, por lo que
utilizaremos más bien el término “valor estético”, quedando así incluidos
lo bello y lo feo.
Lo planteado por Nietzsche nos obliga a buscar respuestas a las
interrogantes: ¿Dónde se encuentran “los valores estéticos”, en el sujeto o en
el objeto?, ¿Qué es valor estético? Y ¿cómo puede defenderse la pretensión de
que algo posee valor estético? Pero por las características propias de este
ensayo nos concentraremos en la primera interrogante.
Los valores estéticos son el producto de las experiencias
estéticas del sujeto, que es quién construye los juicios de valor. Un objeto
posee propiedades materiales y tiene una presencia palpable, pero el “valor
útil” se lo atribuye un sujeto cuando el objeto le resulta conveniente;
así un objeto puede existir, pero sin la presencia del sujeto no surge el valor
lógico. Pues las cosas pueden ser, pero su valor está limitado al tiempo y al
espacio del sujeto. Sólo así se explica como un objeto hoy tiene un
valor; empero tuvo otro en el pasado, y tendrá otro en el futuro,
mientras su existir sigue siendo el mismo en sí. En ese contexto podemos colocar
a Nietzsche cuando sostiene: “El hombre cree que el mundo está rebosante de
belleza, y olvida que él es la causa de ella. Solo él le ha regalado al mundo
la belleza; aunque, lamentablemente, se trate de una belleza humana, demasiado
humana... En el fondo el hombre se mira en el espejo de las cosas y considera
bello todo aquello que le devuelve su imagen. El juzgar algo «bello» constituye
la vanidad característica de nuestra especie.”(F. Nietzsche: El Ocaso de los
Ídolos, Edimat libros, Madrid, 2004, p. 606). Desde ese punto de vista, los objetos tienen siempre consigo lo que podríamos denominar “posibilidad estética” o “potencia estética”. Pero ya el valor estético depende de la relación con el sujeto. Así para hablar del valor estético de los objetos siempre hará falta la participación del sujeto que construye el juicio estético a partir de la imagen que devuelve el espejo. Esa posibilidad o potencia estética de los objetos se produce a través de la percepción del sujeto que recibe y ordena el reflejo por medio de su facultad inteligible y sensibilidad exclusivamente humana. La belleza aparece así por una disposición sensible de las preferencias del sujeto. La estética en ese sentido, estudia el resultado de la relación del sujeto con el objeto desde el punto de vista del valor que posee el sujeto.
Esta idea no está directamente planteada por Nietzsche, pero se puede deducir que su posición mantiene cierto grado de relativismo. Analicemos la siguiente cita: Puede que una ligera sospecha le susurre al escéptico al oído: ¿Está realmente embellecido el mundo porque el hombre lo considere bello? El hombre lo ha humanizado: eso es todo. Pero no hay nada en absoluto que nos garantice que el hombre suministre el modelo de lo bello. ¿Quién sabe qué aspecto ofrece el hombre a los ojos de un juez más elevado del gusto? ¿Le resultaría atrevido, quizá risible, o tal vez un poco arbitrario? (Op. cit, p. 606).
Analicemos las interrogantes de Nietzsche que aparecen en el párrafo citado, veamos la primera: ¿Está realmente embellecido el mundo porque el hombre lo considere bello? Esta interrogante nos coloca ante la problemática, que sugiere la cuestión del objetivismo y el subjetivismo, que sintetizaré con la interrogante: ¿Existen las cosas fuera de nosotros, para sí, también sin nosotros, o existen las cosas en nosotros, para nosotros, y no existen sin nosotros? De entrada y por si misma la interrogante de Nietzsche ya supone la posibilidad de que exista lo bello en nosotros, para nosotros, y no exista sin nosotros; y al decir: El hombre lo ha humanizado: eso es todo, descarta la posibilidad de que exista lo bello fuera de nosotros, para sí, también sin nosotros.
La posición de Nietzsche sugiere que lo bello está sujeto a determinadas circunstancias. Deducimos que para él los juicios pueden ser diferentes si la experiencia estética es producto de otros gustos; puesto que la otra interrogante que él hace no es neutra, ella conserva la problemática del supuesto que produjo su formulación. Veámosla nuevamente: ¿Quién sabe qué aspecto ofrece el hombre a los ojos de un juez más elevado del gusto? La interrogante nos coloca en una condición escéptica, pues ella deja implícita la incertidumbre sobre la permanencia o no de valores. Esto nos recuerda la postura de Jenófanes de que los etíopes creen que sus dioses son negros y con nariz aplastada; para los tracios, los suyos son rubios y con ojos azules. Y que si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y pudiesen pintar y producir obras de artes como los hombres, los caballos reproducirían las figuras de los dioses como su propia figura, los bueyes según las suya, y cada uno haría los cuerpos de acuerdo con su especie. De ello se deduce que cada individuo construye su propio patrón de acuerdo a las circunstancias vividas, sin separarse claro, del paradigma de los gustos generales que día a día impone su cultura.
Para Nietzsche nada es bello, sólo el hombre lo es; pero también nada es feo, excepto el hombre que degenera, y sobre esa idea esboza el juicio estético. Aunque sugiere otra problemática cuando plantea: En términos fisiológicos, todo lo feo debilita y entristece al hombre. Le recuerda la decadencia, el peligro y la impotencia. Ante lo feo el hombre pierde energía. Podemos medir su efecto con un dinamómetro. Por lo general, cuando el hombre se siente deprimido, es porque olfatea la proximidad de algo “feo”. Su sensación de poder, su voluntad de poder, su valentía y su orgullo disminuyen a la vista de lo feo, y aumentan a la vista de lo bello. Y más adelante continúa diciendo: Se concibe lo feo como un indicio y un síntoma de degeneración; lo que recuerda la degeneración, aunque sea en un grado mínimo, nos induce a que lo juzguemos “feo”. Todo signo de agotamiento, de pesadez, de vejez, de cansancio, toda clase de falta de libertad, bajo la forma de convulsión, parálisis, y, sobre todo, el color , el olor y la forma de la descomposición y de la putrefacción, aunque se encuentre tan atenuado que solo sea un símbolo, provoca idéntica reacción: la valoración de lo “feo”. (Op. cit, p. 606).
El enfoque que Nietzsche ofrece de lo bello y de lo feo por momentos se escapa del contexto propiamente estético, entrando al ámbito de la relación con lo bueno y lo malo, que nos recuerda el alcance de la kalokagathia, (kalokagathia: término griego equivalente a belleza y bondad y que puede significar igualmente honra) donde se da una estrecha relación entre el valor ético fundamental: lo bueno y el valor estético fundamental: lo bello. Pues en la cuna del pensamiento filosófico occidental existió la tendencia a identificar lo bello con lo bueno y con lo verdadero. Como dice A. Akoun: “En sus orígenes la estética era la parte de la filosofía que trataba del arte y reflexionaba sobre la naturaleza de lo bello en su relación con lo verdadero y lo justo.” (A. Akoun: Las Artes, (la renovación de los lenguajes) Mensajero, Bilbao 1988, p.214.).O más específicamente, como lo sostienen Mercedes y Rosaura, García Tuduri: “En la antigüedad se observa, al lado de las reflexiones estéticas puras, que mantienen filósofos como Platón, Aristóteles y Plotino, una tendencia constante a identificar lo bello (valor estético fundamental), con lo bueno (valor ético fundamental), y muchas veces también con lo verdadero (valor lógico fundamental.). Para la mayoría de aquellos pensadores lo real perfecto se integraba cuando se unían dichos valores.”
Lo bello, lo bueno y lo verdadero, constituían la tríada de valores positivos. Esa unidad de lo bello con lo bueno más que un peso estético en la antigüedad tenía una connotación ética; se trataba de una belleza en las acciones buenas. Una acción buena tenía por tanto que ser bella, pero también, no se concebía que algo que fuera verdadero no fuera bello. Es la triple clasificación de lo deseable en Aristóteles, lo valioso, lo útil y lo agradable; es decir, los aspectos de la Kalokagathia que ya está presente en Sócrates. (Según Jenofonte, Sócrates dio a la combinación de lo bello y lo bueno un sentido ético y espiritual que expresaba el ideal de la vida.) Sin embargo, cuando la estética, analiza la relación de lo bello y lo bueno en el arte, no se trata de lo bueno como valor ético, sino como valor técnico.
Para Nietzsche: Nada es bello, sólo el hombre lo es: sobre esta ingenuidad descansa toda estética, ella es su primera verdad. Añadamos en seguida su segunda verdad: nada es feo, excepto el hombre que degenera, con esto queda delimitado el reino del juicio estético.
21 de Septiembre de 2012
¡Feliz día del estudiante!
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DIOS
5 de Septiembre de 2012
Para reflexionar
Ser bueno es fácil; lo difícil es ser justo.
Victor Hugo (1802-1885) Novelista francés.
Sé justo antes de ser generoso, sé humano antes de ser
justo.
Cecilia Bohl de Faber (1796-1879)
Escritora española
El hombre justo no es aquel que no comete ninguna
injusticia, si no el que pudiendo ser injusto no quiere serlo.
Menandro de Atenas (342 adC-292 adC)
Dramaturgo Griego
Cada uno de nosotros sólo será justo en la medida en
que haga lo que le corresponde.
Sócrates (470 AC-399 AC) Filósofo griego.
3 de Septiembre de 2012 Los alumnos recuperan 1º y 2º trabajo. Cierre de notas 3º trimestre Se introduce tema nuevo: visión de la estética de Nietzsche Lunes 13 de Agosto de 2012
El
producto del arte debe parecer, dice Kant, un producto natural, así como el
producto natural bello debe parecer un producto del arte. El sentimiento
estético no puede tener más contenido real que naturaleza y moralidad. El arte
debe atenerse a la naturaleza y para el hombre moderno, la naturaleza, muchas
veces, supera en belleza y esplendor estético al arte más refinado y genial.
En
el párrafo cuarenta y cinco de la crítica del juicio dice Kant: “la
naturaleza era bella cuando al mismo tiempo parecía ser arte, y el arte no
puede llamarse bello más que cuando, teniendo nosotros conciencia de que el
arte, sin embargo parece naturaleza”. Para
Kant, la naturaleza es un principio fundamental de lo bello, de lo
estético, es más, opina que el que es capaz de tomar un interés inmediato en la
belleza de la naturaleza, éste posee un alma buena, y está en disposición de
poseer un espíritu favorable al sentimiento moral. “Esa superioridad de la
belleza natural sobre la del arte, que consiste, aún cuando éste sobrepuje a
aquella según la forma, en despertar sólo un interés inmediato, concuerda con
el más refinado y profundo modo de pensar de todos los hombres que han
cultivado su sentimiento moral” (párrafo 42).
Para Hegel: El interés humano,
el valor espiritual de un acontecimiento, de un acto en su evolución y
determinación, son captados por la obra de arte, que los hace resurgir de una
manera más pura y transparente que en la realidad corriente. Por esto la obra
de arte es superior a cualquier producto de la Naturaleza que no ha
efectuado este paso por el espíritu. Todo lo que pertenece al espíritu es
superior a lo que existe en estado natural.
Kant
En
el párrafo cuarenta y cinco de la crítica del juicio dice Kant: “la
naturaleza era bella cuando al mismo tiempo parecía ser arte, y el arte no
puede llamarse bello más que cuando, teniendo nosotros conciencia de que el
arte, sin embargo parece naturaleza”. Para Kant, la naturaleza es un principio
fundamental de lo bello, de lo estético, es más, opina que el que es capaz de
tomar un interés inmediato en la belleza de la naturaleza, éste posee una alma
buena, y está en disposición de poseer un espíritu favorable al sentimiento
moral. “Esa superioridad de la belleza natural sobre la del arte, que consiste,
aún cuando éste sobrepuje a aquella según la forma, en despertar sólo un
interés inmediato, concuerda con el más refinado y profundo modo de pensar de
todos los hombres que han cultivado su sentimiento moral”.
Además,
la naturaleza se muestra como arte no por casualidad, sino intencionadamente,
como conforme a la ley y como finalidad sin fin, y éste fin, no es externo, no
está fuera del hombre, sino que lo buscamos dentro de nosotros mismos, en la
determinación moral.
Kant
expone claramente porque el arte bello no está unido en nuestro interés
inmediato como lo está la naturaleza bella y esto ocurre porque el arte es una
imitación de la naturaleza que llega a la ilusión (belleza natural) o es un
arte encaminado a nuestra satisfacción.
En
Kant la naturaleza tiene un importante papel en la estética, sin ella no sería
posible el arte, porque el hombre crea, hace arte partiendo de lo bello
inmediato que es la naturaleza.
El
pensamiento se mezcla y se deja llevar por la naturaleza al mismo tiempo que el
placer y el goce son justificados, siendo que naturaleza y libertad,
sensibilidad y concepto, están en Kant, en el mismo nivel, tienen los mismos
derechos y son una unidad indisoluble.
Hegel
Hegel
al contrario de Kant opinaba que lo bello artístico es superior a lo bello
natural, porque es un producto del espíritu. Al ser superior el espíritu a la
naturaleza, su superioridad se comunica, se transfiere a sus productos.
Cualquier cosa por extraña o negativa que parezca, si participa del espíritu
es, mejor y más elevada que cualquier producto de la naturaleza.
Lo
bello artístico debe su superioridad al hecho de que participa del espíritu, y,
por consecuencia, de la verdad, de suerte que lo que existe, sólo existe en la
medida en que debe su existencia a lo que le es superior y no a lo que es en
sí, y sólo posee lo que posee, gracias a lo que es superior. Sólo lo espiritual
es verdadero. Lo bello natural, es sólo un reflejo del espíritu. Sólo es bello
en la medida que participa del espíritu.
Según
Hegel la relación que existe entre el arte y lo natural no es de simple
vecindad, pues sólo es bello aquello que encuentra su expresión en el arte, en
tanto sea creación del espíritu. Lo bello natural no merece este nombre más que
en la medida en que participa del espíritu, está relacionado con él.
Dice
Hegel que cuando el hombre imita la Naturaleza en el arte lo único que consigue es
ofrecer una caricatura de la vida. ¿Qué valor, tiene el reproducir cosas que
observamos diariamente en lo que nos rodea? Esto sólo puede producir apariencia
de realidad.
El
objetivo de imitar a la
Naturaleza es el de recrearse, demostrar una habilidad capaz
de copiar lo más perfectamente posible lo que se está observando. Se busca el
imitar a Dios, fuente de la creación. Esto sólo puede producir una satisfacción
momentánea y luego aburrimiento. El hombre encontrará mayor satisfacción al
reproducir algo que fuera suyo, algo íntimo, que sólo él pudiese decir: esto es
sólo mío, no es una imitación. El hombre muestra mejor su habilidad realizando
obras que nacen de su espíritu que no en la imitación de la naturaleza.
Suponer
que el fin del arte es la imitación de lo que ya existe es privar al arte de su
libertad, de su poder de poder expresar lo bello.
El
querer reproducir la naturaleza en el arte es algo subjetivo, es el interés
propio, personal de mostrar una habilidad y destreza al hacerlo y no tiene en
cuenta el valor objetivo de lo que se quiere reproducir. Al imitar, el hombre
no pasó de los límites de lo natural, mientras que el contenido debe ser de
Naturaleza espiritual.
Hegel
opina que el hombre se debe fijar en la naturaleza para aprender lo que se
desprende de ella; los colores, la luz, etc. Para poder luego plasmar esos
contrastes de luz, esas sombras en el lienzo. Cuando el arte tuvo momentos de
arbitrariedad y decadencia hubo movimientos para volver al naturalismo. Hegel
opina al respecto, que por loables que sean esas tendencias, el naturalismo no
podrá ser nunca la base substancial del arte, y si este debe ser natural en sus
intenciones e inclinaciones, nunca debe ceñirse estrictamente a la mera
representación de la naturaleza exterior, imitándola de manera perfecta, pues
el fin del arte es otro.
Lo
natural no debe ser la regla, la ley suprema de la representación artística.
Así como pretender que el contenido de una obra, en tanto que contenido, sea
tomado de la naturaleza, es pretender que la imitación de la naturaleza es el
fin del arte y esto es un error. “El arte debe, pues, tener otro fin que de la imitación
puramente formal de lo que existe, imitación que no puede dar nacimiento más
que a artificios técnicos, que no tienen nada en común con una obra de arte”.
El objetivo
de la imitación de la naturaleza es satisfacer el recuerdo. Lo que el arte exige
no es sólo satisfacer el recuerdo, sino también el alma. El arte al representar
al hombre en unión con la naturaleza, tiene por efecto, elevar al hombre por
encima de la naturaleza.
Bajo
el aspecto de objeto la obra de arte no es tal. Es obra de arte porque es
espiritualidad, porque ha recibido el bautismo del espíritu, y representa algo
que participa del espíritu, que es atributo del espíritu. La superioridad de la
obra de arte consiste, en qué lo natural, aunque dotado de vida, perece, y la
obra de arte perdura por estar impregnada de espíritu.
El
interés humano, el valor espiritual de un acontecimiento, de un acto en su
evolución y determinación, son captados por la obra de arte, que los hace
resurgir de una manera más pura y transparente que en la realidad corriente.
Por esto la obra de arte es superior a cualquier producto de la naturaleza que
no ha efectuado este paso por el espíritu. Todo lo que pertenece al espíritu es
superior a lo que existe en estado natural.
Según
Hegel las creaciones del espíritu representan más honor para Dios que los
productos de la naturaleza. En el espíritu lo divino se manifiesta por medio de
la conciencia y a través de la conciencia. En la naturaleza, lo divino
atraviesa también un medio, pero este medio es externo, un medio sensible, que
como tal es inferior a la conciencia. En la obra de arte, lo divino, es creado
por un medio muy superior. De esto se desprende que la obra de arte no sólo es
obra humana, ya que Dios actúa sobre el hombre de una manera más de acuerdo con
la verdad que en lo natural.
Las
cosas de la Naturaleza
se contentan con ser, mientras que el hombre al poseer conciencia se desdobla:
él es una vez, pero es para él mismo. Por ello el hombre a la vez que se
descubre interiormente, toma conciencia de sí mismo, toma conciencia de que
esta relacionado con el mundo y así como intenta cambiarse a sí mismo, intenta
cambiar el mundo como parte de él que es, intenta dar al mundo su sello
personal. A través de las cosas externas trata de encontrarse a sí mismo, por eso
no se conforma en se como le ha hecho la Naturaleza e intenta por medio de la cultura
espiritual realzar su valor.
El
hombre, por medio del arte, de la obra de arte, que es su autor, intenta
desdoblarse, exteriorizarse, de ahí la necesidad que tiene el hombre de crear
arte.
Martín Heidegger
En su
obra Arte y poesía-, Martín Heidegger reflexiona a partir del concepto
de la mirada del artista, es decir, acerca de esa peculiar visión de los
objetos que el “creador” o “imitador de la naturaleza” lanza sobre las cosas
con el fin de dignificarlas y extraer de ellas todo su valor como formas. Una
de las obras analizadas por Heidegger a propósito de esta reflexión es el
cuadro impresionista de Vincent Van Gogh, en el que el motivo representado no
es precisamente un ejemplar de algo que pueda considerarse como bello, al menos
en principio: un par de botas viejas, desgastadas, casi rotas y a buen seguro
malolientes. Veamos las disquisiciones del pensador alemán alrededor de la
pintura del holandés:
 <<En el cuadro de Van
Gogh ni siquiera podemos decir dónde están estos zapatos. En torno a este par
de zapatos de labriego no hay nada a lo que pudieran pertenecer o corresponder,
sólo un espacio indeterminado. Ni siquiera hay adheridos a ellos terrones del
terruño o del camino, lo que al menos podía indicar su empleo. Un par de
zapatos de labriego y nada más. Y sin embargo…
En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos
laboriosos. En la ruda pesantez del zapato está representada la tenacidad de la
lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de la tierra labrada,
sobre la que sopla un ronco viento. En el cuero está todo lo que tiene de
húmedo y graso el suelo. Bajo las suelas se desliza la soledad del camino que va
a través de la tarde que cae. En el zapato vibra la tácita llamada de la
tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura y su enigmático rehusarse en
el yermo campo en baldío del invierno. Por este útil cruza el mudo temer por la
seguridad del pan, la callada alegría de volver a salir de la miseria, el
palpitar ante la llegada del hijo y el temblar ante la inminencia de la muerte
en torno>>.
Ciertamente, como ya se ha comentado anteriormente el objeto de
experiencia estética sólo llega a ser tal cuando el artista que lo plasma o el
observador que lo contempla lo hace de un modo especial, considerándolo como
algo más interesante de lo que pudiera parecer a simple vista. De este modo un
objeto que en principio podía presumirse como carente de cualquier valor
estético, como es el caso de un par de botas viejas, una vez es escrutado por
la mirada de un artista como Van Gogh y explicado por la pluma de un filósofo
como Heidegger adquiere el valor de objeto digno de despertar una experiencia
estética en aquel observador que se acerca a la obra con una postura receptiva.
A este respecto, en el mismo libro Heidegger sigue ahondando en el análisis de
la relación que se establece entre el artista y los objetos de los que se sirve
para componer su obra:
<<En verdad, el escultor se sirve de la piedra, así como el
albañil la maneja a su manera. Pero el escultor no gasta la piedra. Esto sólo
sucede en cierto modo cuando la obra fracasa. También el pintor se sirve del
colorante, pero de manera que no se gasta el color, sino haciéndolo lucir.
También el poeta se sirve de la palabra, pero no como los que hablan y escriben
habitualmente, gastando las palabras, sino de manera que la palabra se hace y
queda como una palabra>>.
Es así como describe Heidegger la dignificación del objeto que lleva a
cabo el artista a partir de verter sobre él su mirada estética; una mirada que
combinada con la técnica empleada por el pintor, el escultor, el fotógrafo, el
cineasta o el poeta llega a devenir una obra de arte.
LO VERDADERO, LO REAL Y LO PINTADO.
El
cuadro en cuestión lo pinto Vincent Van Gogh en el año 1886; se trata de un
óleo sobre lienzo de 37'5 x 45'5 centímetros que representa un par de zapatos
(o botas) claramente desgastados; están depositados sobre el suelo y solos,
ligeramente separados de la pared que se levanta tras ellos; parecen como
destripados y es apreciable parte de 6u interior; vemos los agujeros de los
cordones ya deformes y advertimos el efecto de su uso muy especialmente en las
puntas levantadas; el situado a nuestra izquierda está en parte vuelto como un
guante y en el derecho, sobre todo, los cordones se hallan fuera de los
agujeros. Hay en el conjunto un manifiesto aire de jubilación.
Famosa
es la mala suerte corrida por la obra del Van Gogh vivo entre los mercaderes y
entre los críticos. La muerte del artista suscitó, en cambio, un súbito interés
mercantil y crítico por su trabajo, disparando el valor de cambio económico de
sus cuadros hasta cifras astronómicas; mientras que su valor de uso intelectual
generaba una extensísima literatura de exégesis. Quisiera fijar mi atención,
precisamente, en uno de esos casos de interpretación, especialmente
interesante, me parece, por tres razones: la primera, porque se desarrolla en
términos de polémica; la segunda, por el calibre intelectual de los polemistas;
y la tercera, porque en ella se ponen en juego tesis explícitas e implícitas
referidas a las relaciones que en pintura mantienen la verdad y la realidad, un
viejo asunto que, sin embargo, dista mucho de estar liquidado.
Los
protagonistas de la polémica son el filósofo alemán Martin Heidegger, uno de
los pensadores mas herméticos pero a la vez más influyentes del pensamiento
contemporáneo, y el iconólogo e historiador del arte Meyer Schapiro. Enseguida
conoceremos los detalles de la polémica; les adelanto solamente el punto
central -no el único, desde luego- de la discrepancia: para Heidegger los
zapatos (o botas) pintados por Van Gogh en el cuadro que nos ocupa pertenecen a
un campesino o a una campesina; para Schapiro su dueño no puede ser otro que el
propio Van Gogh.
En
su ensayo de 1937 titulado El origen de la obra de arte(3) expone
Heidegger lo mas sustancial de su teoría artística, cuya tesis central podemos
formular de este modo: el arte es uno de los ámbitos privilegiados de la
actividad humana en donde acontece la verdad, verdad que no debe entenderse
como concordancia con lo real sino como desvelamiento o manifestación del ser
de los entes. En su opinión, decimos que algo es verdadero no cuando se ajusta
a la realidad sino cuando en ello se hace patente algo en su ser propio. Así
pues, en expresión de Heidegger, lo esencial del arte reside en la "puesta
en obra de la verdad"; "poner en obra" significa hacer que
en la obra opere, se desencadene la verdad como desvelación. "En el
cuadro de Van Gogh -nos dice Heidegger- acontece la verdad. Esto no significa
que en él se haya pintado correctamente algo que existe". I
nterpretación
del cuadro: Antes de ir al proceso a través del cual el ser de un ente es
sacado a la luz y puesto en la obra ante nuestros ojos es conveniente explicar
algunos conceptos.
La
verdad se pone o tiene lugar en la obra después de un proceso de creación por
el cual la forma de la obra se constituye como "desgarradura"
(Riss), como grieta que deja entrever el juego de ocultación y desocultación
esencial a la verdad. Este juego debe entenderse como lucha entre el elemento
de apertura de la obra, lo que en ella se manifiesta y patentiza ("un
mundo", ein Welt, según Heidegger), y el elemento opaco, resistente a
cualquier análisis o penetración, lo que siempre se presenta ocultándose y
retirándose en una obra pero que, no obstante, la constituye de forma necesaria
"la tierra", die Erde, la consistente y huidiza materialidad
integrante de la obra). Ahora bien, la lucha entre "mundo" y
"tierra" presente en el interior de la obra genera un "reposo",
gracias al cual la obra de arte se mantiene solemnemente en su ser haciendo
posible el acontecimiento, el alojamiento de la verdad en su seno. Para
facilitar la lectura de Heidegger, se intentará resumir lo dicho de un modo
poético y más intuitivo: la lucha entre "mundo" y
"tierra" que experimentamos en la obra es esa continua promesa
que ella nos hace, ese ver y no ver, comprender y no comprender, que sentimos
ante una autentica obra de arte.
Pero
todavía nos hace falta aludir a un segundo aspecto para completar el marco del
acontecimiento de la verdad. La obra no sólo alcanza un ser-obra en virtud de
la creación; es preciso también que sea contemplada. Sin la "contemplación"
(Bewahrung) no puede hacerse efectiva la verdad, no puede haber
cumplimiento de ella. ¿Y en qué consiste la contemplación? Heidegger nos lo
dice: "Dejar que una obra sea obra (…)". Contemplar una obra
es respetar, salvaguardándolo, el reposo que ha establecido en ella la lucha
interna de ocultación y desocultación, es abandonarse extáticamente a la
desvelación del ser que allí se patentiza sin pretender intervenir con
cualquiera de las formas de la "explotación artística", es
decir, sin interponer vivencia, estudio, análisis o comercialización alguna de
la obra, en cuyo caso la obra de arte pierde todo su carácter y se desvanece.
Ya
tenemos un mínimo de información sobre la estructura interna de la obra de
arte, ya sabemos que ésta alberga la lucha entre un mundo y la tierra abierta
en ella por el acto creador de la forma, y que gracias a una contemplación ni
agresiva ni meramente fruitiva, sino preservadora del reposo solemne de la
obra, acontece en ella la verdad. Que la verdad entendida como desvelamiento
tenga lugar es el objetivo de todo arte auténtico.
Ahora
ha llegado el momento de conocer de una vez en que consiste y como se
desarrolla la interpretación heideggeriana del cuadro de Van Gogh. Tal
interpretación aparece en un pasaje de "El origen de la obra de
arte", donde Heidegger, después de un intento fracasado de distinguir
claramente entre que es una mera "cosa", que un "útil"
y que una "obra", decide comenzar de nuevo pero esta vez
empezando por el útil. En su opinión, lo mejor será ponerse sencillamente ante
un útil y describirlo sin que medie "teoría filosófica alguna".
Heidegger escoge un útil corriente: un par de zapatos de campesinos.
Sin embargo, asegura, "ni siquiera es necesario tener delante muestras
reales de esta clase de útil"; basta con que nos pongamos delante de
un cuadro que reproduzca pictóricamente zapatos de campesino, por ejemplo, el
cuadro de Van Gogh.
Imagínense
el pensador alemán ante esta obra contemplándola del modo que él considera
correcto, es decir, rechazando todo interés vivencial y especulativo para que
la lucha entre lo manifiesto y lo oculto abra una brecha por donde acceder al
verdadero ser de los zapatos. Textualmente lo que Heidegger nos comunica de su
experiencia es:
"En la oscura boca del
gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez
del zapato está representada la tenacidad de la lenta marcha a través de los
largos y monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco
viento En el cuero está todo lo que tiene de húmedo y graso el suelo. Bajo las
suelas se desliza la soledad del camino que va a través de la tarde que cae. En
el zapato vibra la tácita llamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo
que madura y su enigmático rehusarse en el yermo campo en baldío del invierno.
Por este útil cruza el mudo temer por la seguridad del pan, la callada alegría
del volver a salir de la miseria, el palpitar ante la llegada del hijo y el
temblor ante la inminencia de la muerte en torno"
Así
pues, el cuadro de Van Gogh nos permite tener la experiencia del campesino sin
ser nosotros el campesino. Éste, por su parte, aunque no es consciente de esa
experiencia, cada vez que usa los zapatos o los contempla cotidianamente,
asegura Heidegger, "sabe todo lo dicho, sin necesidad de hacer
observación ni consideración alguna". El campesino se sabe en su
mundo cuando usa o contempla los zapatos. El autentico y profundo ser de los
zapatos es precisamente el hacer sentirse al campesino en su mundo; Heidegger
lo expresa, como el autentico y profundo ser de los zapatos es su "ser
de confianza". Su utilidad, su servir para esto o aquello, constituye
aquí un ser secundario del útil, nada más. Por nuestra parte, sin necesidad de
recurrir a unos zapatos de campesino reales hemos accedido a su ser; la obra de
arte creada por Van Gogh nos ha revelado una verdad que había sido puesta en
ella por la creación y que la contemplación ha hecho manifestarse. He aquí
algunas expresiones textuales de Heidegger que manifiestan su modo se concebir
a la obra de arte: "El cuadro habló"; "la obra de arte nos
hizo saber lo que es en verdad el zapato";"sólo en y por la obra se
hizo propiamente visible el ser del útil"; "el cuadro de Van Gogh es
el hacer patente lo que el útil, el par de zapatos de labriego, en verdad
es".
Definitivamente,
lo verdadero expresado en el cuadro no se constituye como imitación de lo real.
Hans-Georg Gadamer
Teoría del conocimiento de Kant
La
teoría del conocimiento de Kant,
presentada en su Crítica de la razón
pura, es uno de los grandes hitos en la historia de la Filosofía. Con ella
pretende responder las objeciones de Hume
respecto del fundamento del conocimiento científico, basado, según
el filósofo inglés, sólo en la costumbre.
Kant
no duda que el conocimiento científico, universal
y necesario, es posible; la
física de Newton lo
prueba. Y sabe que un conocimiento de este tipo no puede tener su fundamento en
la mera costumbre. De ahí que no se pregunta por la posibilidad sino por las
"condiciones de posibilidad". Su teoría le permite encontrar el suelo
firme para la Ciencia
no en el noúmeno —en la
realidad, en la cosa en sí— sino en el propio sujeto, portador de formas
universales que obtienen de la experiencia la materia indispensable para
construir su objeto de conocimiento, el fenómeno.
A continuación se presenta un esquema del proceso de
conocimiento tal como lo entiendía Kant, acompañado de una breve descripción de
los elementos que lo componen. |
||||
 |
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Revolución copernicana: mientras los filósofos anteriores (racionalistas y empiristas) habían puesto el acento en el objeto del conocimiento, Kant pondrá el acento en el sujeto que conoce. El sujeto no encuentra al objeto como algo dado sino que lo construye.
A priori: independiente de la experiencia y condición de posibilidad
de toda experiencia.
Noúmeno: la cosa en sí, la
realidad tal como es en sí misma. (Permanece incognoscible.)
Caos de impresiones: las
impresiones constituyen la materia del conocimiento. Sin ellas el intelecto no
conocería nada. Pero irrumpen en el intelecto en forma caótica y es éste quien
las ordena con sus formas a priori
construyendo el fenómeno. Kant dice que las impresiones sin las formas y las
categorías que aporta el intelecto serían "ciegas". Entonces, si bien
les reconoce a los empiristas que todo conocimiento comienza con la
experiencia, no admite que todo conocimiento provenga de la experiencia pues el
mismo sería imposible sin el aporte que hace el sujeto de sus formas a priori.
Formas y categorías a
priori: las formas y categorías a priori construyen el fenómeno a
partir del caos de impresiones. Kant sostiene que, sin las impresiones, las
formas y categorías permanecerían "vacías".
Objeto de conocimiento: el
intelecto, con sus formas a priori
de la sensibilidad y sus categorías del entendimiento, construye, tomando como
materia las impresiones caóticas, el objeto de conocimiento, el fenómeno, que
es intramental. El intelecto no conoce las cosas tal como son en sí mismas (noúmeno) sino tal como él mismo las
construye (fenómeno).
Ideas de la razón pura:
las ideas de Dios, de alma y de mundo permanecen vacías. Son las impresiones
las que dotan de contenido a las formas vacías del intelecto, pero de las ideas
de la razón no tenemos impresión alguna. Estas ideas proyectan la tendencia de
la razón a realizar una síntesis cada vez más abarcativa, hasta un plano en el
que este objetivo ya no puede ser logrado
ESTÉTICA
La Estética
Transcendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las sensaciones)
y trata de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que
permiten el conocimiento sensible.
El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones,
que son dadas a posteriori y constituyen la materia del conocer.
Pero,
gracias a la forma, las sensaciones se presentan ordenadas en
ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma de la Sensibilidad.
La
síntesis de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es
el fenómeno. Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el
espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de
toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no son propiedades objetivas de
las cosas mismas, sino formas a priori de la Sensibilidad. j
Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los
fenómenos es poder referirlos a un concepto, y esta es la función propia del Entendimiento
(facultad de los conceptos). Kant la estudia en la Analítica
Transcendental, y distingue dos tipos de conceptos, empíricos,
que proceden de la experiencia y son a posteriori, y conceptos puros o
categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las
categorías (sustancia, causalidad, unidad...) son nociones que no se refieren a
datos empíricos pero tampoco son construidas empíricamente por el hombre, pues
pertenecen a la estructura del entendimiento.
El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías
a la multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones
transcendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya
que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías,
pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los
fenómenos y no tienen aplicación válida más allá de los mismos. El error de
la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las
categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y
el alma, p. ej.)
Trabajos a presentar:
Hume
Descartes
Hume
Kant
Escrito a mano, síntesis de los puntos sobresalientes de la filosofía de cada uno de ellos t una conclusión que explica cómo Kant utiliza lo elaborado por Descartes y Hume.
Plazo final de entrega: 14 de Julio de 2012
Lunes 11 de Junio
Dorothy:
...Si no tienes cerebro ¿cómo puedes hablar? ...
El espantapájaros:
No sé, ...de todos modos hay mucha gente que no tiene cerebro y habla, ¿no?
Diálogo entre Dorothy y el espantapájaros en"El mago de Hoz"
Lunes 21 de Mayo
Un Regalo para todos, un soneto
Francisco Luis Bernárdez
SI
Si
para recobrar lo recobrado
debí perder primero lo perdido,
si para conseguir lo conseguido
tuve que soportar lo soportado,
si
para estar ahora enamorado
fue menester haber estado herido,
tengo por bien sufrido lo sufrido,
tengo por bien llorado lo llorado.
Porque
después de todo he comprobado
que no se goza bien de lo gozado
sino después de haberlo padecido.
Porque
después de todo he comprendido
por lo que el árbol tiene de florido
vive de lo que tiene sepultado.
Cínicos
El cinismo es una filosofía teórica y una práctica, pero
también una forma de vida, aunque esta carácterística se empezó a perder
enseguida, es una filosofía que pretende alcanzar la felicidad mediante la
sabiduría y la ascesis.
Uno de los rasgos que diferencia al cinismo de otros
movimientos es precisamente la importancia que dan a la ascesis, la práctica
continua del ejercicio mental y físico, como camino para conseguir un estado de
ánimo apropiado para alcanzar la autosuficiencia, que les libere de los
imprevistos y les endurezca para permanecer impasibles ante "adversarios
existenciales" como el hambre, el frío o la pobreza, que no dependen de
ellos. Esta actitud les emparentaba con el estoicismo, aunque su desverguenza
les volvía a alejar.
Se pueden distinguir dos fases en el movimiento cínico: la primera fase se desarrolló básicamente en Grecia, durante los siglos -IV y -III, la segunda fase se desarrolló en las grandes ciudades del imperio romano: Roma, Alejandría y Constantinopla, y duró desde los siglos I a V.
Se pueden distinguir dos fases en el movimiento cínico: la primera fase se desarrolló básicamente en Grecia, durante los siglos -IV y -III, la segunda fase se desarrolló en las grandes ciudades del imperio romano: Roma, Alejandría y Constantinopla, y duró desde los siglos I a V.
El nombre de cínicos tiene dos orígenes diferentes asociados
a sus fundadores. El primero viene del lugar donde Antístenes solía enseñar,
que era un gimnasio llamado Cinosarges, que se puede traducir como el perro
blanco o el perro veloz. El segundo origen tiene que ver con comportamiento de
Antístenes y de Diógenes, que se asemejaba al de los perros, por lo cual la
gente les apodaba con ese nombre (kinicós). Está comparación viene por el modo
de vida que habían elegido estos personajes, por su idea radical de libertad,
su desvergüenza y sus continuos ataques a las tradiciones y los modos de vida
sociales.
Sin embargo detrás de todo esto, el cinismo pretendía dar una respuesta individual a la incertidumbre que se vivía en este periodo de crisis cultural, manifestando su malestar y descontento, y también librarse de los caprichos de la fortuna, guiando al individuo hacia la felicidad. Este camino no era fácil así que se necesitaba un entrenamiento, una disciplina para a conseguir una plena autonomía moral y a ser posible también física. Era característico de los cínicos la transgresión continua, tanto de los valores tradicionales, como de las normas sociales.
Los cínicos tomaron como modelos a la naturaleza y los animales, los adoptaron como ejemplos de autosuficiencia y basándose en ello propusieron un modelo de comportamiento ético que consideraban fundamental para alcanzar la felicidad, aunque esto solo era posible mediante una rigurosa disciplina física y mental. Proponen la necesidad de la autoafirmación individual frente a una sociedad alienante y coaccionadora.
El cinismo es una forma de vivir, pero también de pensar y de expresarse, y como no se han conservado las obras de los primeros cínicos, hoy son conocidos en gran parte por dichos y anécdotas (chreiai), que fueron transmitidos en forma de colecciones, la más usada es la de Diógenes Laercio, referencia fundamental para el estudio no solo de los cínicos, sino de gran parte de la filosofía anterior a su autor. Utilizaron recursos literarios diversos donde no faltan la parodia, la sátira, la anécdota o la burla, pero siempre de forma escandalosa y provocadora.
Sin embargo detrás de todo esto, el cinismo pretendía dar una respuesta individual a la incertidumbre que se vivía en este periodo de crisis cultural, manifestando su malestar y descontento, y también librarse de los caprichos de la fortuna, guiando al individuo hacia la felicidad. Este camino no era fácil así que se necesitaba un entrenamiento, una disciplina para a conseguir una plena autonomía moral y a ser posible también física. Era característico de los cínicos la transgresión continua, tanto de los valores tradicionales, como de las normas sociales.
Los cínicos tomaron como modelos a la naturaleza y los animales, los adoptaron como ejemplos de autosuficiencia y basándose en ello propusieron un modelo de comportamiento ético que consideraban fundamental para alcanzar la felicidad, aunque esto solo era posible mediante una rigurosa disciplina física y mental. Proponen la necesidad de la autoafirmación individual frente a una sociedad alienante y coaccionadora.
El cinismo es una forma de vivir, pero también de pensar y de expresarse, y como no se han conservado las obras de los primeros cínicos, hoy son conocidos en gran parte por dichos y anécdotas (chreiai), que fueron transmitidos en forma de colecciones, la más usada es la de Diógenes Laercio, referencia fundamental para el estudio no solo de los cínicos, sino de gran parte de la filosofía anterior a su autor. Utilizaron recursos literarios diversos donde no faltan la parodia, la sátira, la anécdota o la burla, pero siempre de forma escandalosa y provocadora.
Estoicos
La ética estoica se halla en relación directa con su física
determinista. En un universo regido por la razón, al sabio sólo le cabe
aceptar su destino. Sucede lo que debe suceder, según el destino y la
providencia. Todo es racional y justo. El ideal de los estoicos es "vivir
de acuerdo con la
Naturaleza". Para alcanzarlo uno debe superar la
intranquilidad que generan las pasiones, con su pretensión de que las cosas
sean de un modo diferente al determinado por la providencia. Las pasiones se
dominan mediante la apatía. Quien logra dominarlas alcanza la tranquilidad de
ánimo. Quien acepta el destino y supera las pasiones alcanza la virtud.
Lunes 14 de Mayo de 2012
Grupos de rock
Un grupo de rock es ante todo una aventura existencial y
estética compartida: en filosofía se podría aprovechar
este formato real y actual de pensamiento ya sea desplegando las visiones de
los grupos de rock que aniden en la clase misma o como eco de los fans allí
presentes sobre las realizaciones de sus bandas admiradas
 |
| Los piojos |
Una adecuada comprensión de lo que se trata en el armado y la vivencia de
formar parte de una banda musical hablaría recién en segunda instancia de los
aspectos musicales. Un grupo de rock es ante todo una aventura existencial y
estética compartida, la constitución de un grupo humano que busca vivir y
expresar una vitalidad particular, propia, característica, lanzada al mundo en
busca de eco bajo la forma de producciones sonoras, visuales y posturas (o
desplantes) estético-morales. Se trata de grupos de militancias vitales, de equipos
de búsqueda fraternal y compartida, comunidades de vida (aunque no generalmente
de convivencia) en la que un conjunto de personas se dedica a elaborar una
visión común del mundo. Esa visión del mundo aparece no sólo en las letras:
está presente tanto en el lugar que el grupo aspira a lograr para sí mismo como
en los valores que transmite aun sin palabras, está presente en la
significación inconsciente del mundo sonoro que cultiva, en su relación con el
público y también en las historias y problemas que sus letras plantean.
De éste modo, en filosofía
se podría aprovechar de muchas formas este formato real y actual de
pensamiento
(porque la aventura de una banda es una aventura de ser y decir, pensar y
actuar), buscando el objetivo de darle alas a este tipo de
proyectos, sea sosteniendo y desplegando las visiones de los grupos de
rock como eco y participación de los fans allí presentes
sobre las realizaciones de sus bandas admiradas.
En parte la idea admite también la interesantísima posibilidad de tratar a
distintas bandas con la actitud analítica y comprensiva con la que solemos -los
del gremio de la filosofía- tratar las obras de los filósofos de la tradición.
¿No sería acaso adecuado, legítimo y sensacional poner en el lugar de objeto a
interpretar, por ejemplo, la revolucionaria y valiosísima obra de los Beatles?
Siendo el lugar del grupo de Liverpool análogo al que ocupa Platón en la
historia de la filosofía (logro de poder inobjetable que determina e influye de
manera terminante la historia posterior) podríamos sin embargo encontrar
sentidos valiosos en una serie interminable de bandas de referencia: Rolling
Stones, Led Zeppelin, Bob Dylan, The Who, Jimi Hendrix, etc. Las bandas
inglesas y americanas podrían ser tomadas como el marco de referencia mayor,
pero por suerte en este plano tenemos para ofrecer obras nacionales (cosa que
en el caso de la historia de la filosofía no resulta tan sencillo), valiosas
aventuras que merecen ser estudiadas, traducidas, analizadas y enriquecidas. Me
refiero (aunque esta lista podría ser replanteada con otros criterios) en el
plano histórico al trabajo de Almendra, Pescado Rabioso, Invisible, La máquina
de hacer pájaros, Seru Giran, Color Humano, Aquelarre, entre otros, y en el
presente a bandas como Divididos, Los Piojos, etc, sirviendo en realidad
cualquier banda que interese a los filósofos de la clase, porque el trabajo de
desciframiento que debemos proponer se alimenta menos de la calidad objetiva de
los logros artísticos de cada una de ellas (dejando de lado el tema de si
determinar tal cosa es en realidad posible) que de las asociaciones y
despliegues de sentido que seamos capaces de construir. ¿Acaso deberíamos dejar
afuera a los grupos de cumbia villera o similares, basándonos en que sus obras
no satisfacen nuestras aspiraciones estéticas? El trabajo propuesto no busca
satisfacer la promoción de unos valores estéticos determinados, su objetivo es
el de fomentar el trabajo con sentidos asociados a estas expresiones artísticas
que son a la vez el envoltorio no percibido de visiones del mundo. Tampoco se
trata de completar a las obras de arte, ellas ocupan el lugar que deben ocupar:
se trata de usarlas con fines propios de una clase de filosofía, es decir, para
favorecer el pensamiento, para hacer crecer el universo de juego y comprensión
pensante de los alumnos sumergidos en sus realidades determinadas.
El grafiti, puede ser una alternativa a la propuesta musical.
El grafiti se entiende como la inscripción o dibujo realizado sobre
cualquier superficie en lugares públicos, cuya finalidad es atraer la atención
de las personas. Su uso está asociado a la existencia de grupos que transforman
las paredes en espacios de expresión comunitaria (generalmente barrial),
desarrollando y caracterizando su identidad.
La incorporación en el aula del análisis del grafiti nos permite trabajar con la construcción de identidades juveniles y su vinculación con el territorio (la ciudad, la comuna y el barrio), sus diversas expresiones culturales y sus planteamientos políticos. La idea sería someter al grafiti a la inspección personal y filosófica del mismo modo que a la música.
La incorporación en el aula del análisis del grafiti nos permite trabajar con la construcción de identidades juveniles y su vinculación con el territorio (la ciudad, la comuna y el barrio), sus diversas expresiones culturales y sus planteamientos políticos. La idea sería someter al grafiti a la inspección personal y filosófica del mismo modo que a la música.
ETICA
EUDEMONISMO: ARISTÓTELES
Otra teoría que se opone al
convencionalismo es el eudemonismo, cuyo representante más conocido es Aristóteles. Aristóteles parte del hecho
de que todos los seres humanos buscamos que nuestra vida
sea lo mejor posible. El problema es buscar ese modo de vida verdaderamente
deseable (la vida feliz), porque no todos entienden lo mismo por felicidad.
¿Cuál es ese modo de vida que nos permita «vivir bien»? ¿Cómo debemos comportarnos
para ser felices? La felicidad humana (eudaimonía ) es el bien supremo al que
el hombre puede aspirar (lo más valioso que podemos lograr) y el fin
último de todo lo que hace (todo lo que hace es para conseguir la felicidad),
pues aunque cada actividad humana tiene diferentes fines (objetivos), unas las hacemos para conseguir dinero, otras salud, amigos, etc...; el fin de todas ellas será
lograr la felicidad. Por ejemplo, se estudia para trabajar, y se trabaja para
tener dinero, pero ¿para qué se quiere el dinero si no es para ser feliz? Por
tanto, toda actividad tiene un fin, aspira a conseguir un beneficio, pero hay uno
que «se quiere por sí mismo y los demás por él… ese fin será lo bueno y lo
mejor»,la felicidad, el bien supremo o fin último hacia donde se encamina todo
esfuerzo humano, y que se caracteriza por ser autárquico (se basta a sí mismo)
y perfecto (acabado, no se puede añadir nada).Para averiguar en qué consiste
este fin último (la felicidad) se deberá investigar que es lo propio y
distintivo del hombre, ya que en la máxima realización de la
función propia de algo se encuentra su felicidad. La del pájaro será
volar, la del pez nadar..., pero ¿cuál será la función que caracteriza y
distingue al ser humano? ¿Qué es aquello que sólo el hombre puede hacer, y en
cuyo ejercicio consistirá su felicidad? ¿Cuál es el«oficio» o la tarea propia
del hombre? ¿Cómo debe ser verdaderamente un ser humano? ¿Cuál es su forma de
autorealizarse? (Un buen flautista es aquel que toca bien la flauta: ¿cuándo se
es buen hombre? ¿Cuáles son las capacidades del hombre, no como músico, sino
como hombre?). Habrá que estudiar al ser humano delimitando las
capacidades propias del hombre en cuanto hombre .Al comenzar la
investigación sobre el ser humano, lo primero que se
descubre es que es un ser vivo, pues posee en sí mismo el principio
de su movimiento o alma (un ser inerte, por ejemplo, una piedra no se
mueve si no la mueve una fuerza externa a ella, sin embargo, una planta crece o
un gato corre por él mismo, por su alma: causa de todo su comportamiento). Se
distingue el ser humano por ser el único que desarrolla todas las funciones
vitales, es decir, comparte con el resto de seres vivos la vida o alma vegetativa (funciones de nutrición,
crecimiento y reproducción) y la vida o alma sensitiva (funciones de sentir y moverse), pero a diferencia de
estos tiene vida racional (cuya función es pensar). Es el único que es capaz de
pensar. Una planta y un animal reaccionan a ciertos impulsos, pero no pueden
deliberar, predecir las consecuencias de sus actos, abstenerse o resistir
tentaciones, etc. De este modo, el hombre tendrá unas necesidades o apetencias
sensibles, como el resto de animales, y unas necesidades intelectuales, pues se
distingue, en el alma humana, una parte racional y otra irracional(sensitiva y
vegetativa).Si la razón es aquello que distingue a los seres humanos (su
función más propia), la felicidad humana consistirá en el ejercicio de la
razón, en la vida racional o«contemplativa», que consiste en vivir ejercitando actividades racionales: pensar, razonar con otras personas, plantearse y resolver problemas, leer y
aprender de otros...Dedicarse al pensamiento, a la teoría, a cultivar la
filosofía y la ciencia. Quien se dedique a esta vida (no sólo en breves periodos,
sino durante toda su vida) de teoría o contemplación, de ejercicio racional por
sí mismo y no con vistas a otra cosa (a ganar dinero, a conseguir la
gloria, solucionar un problema técnico, tomar decisiones...) será una persona feliz,
y además buena en tanto que desarrolla lo mejor y más propio del
ser humano. Cualquier otra cosa que haga el hombre debería tener como fin
último la vida contemplativa aunque el propósito inicial sea otro bien. Este
será necesario para poder conseguir el bien supremo, por lo que «la
felicidad no puede ser completa sin los bienes exteriores y corporales». Por
decirlo de otra forma, no podemos ejercer la razón teórica sin comer, sin tener
salud, seguridad, etc. La consecución de los bienes intermedios también debe
ser racional, sometiéndolos deseos
irracionales a los designios de la razón (virtudes morales). Esto es posible dado
que la actividad de la razón no es únicamente teórica o contemplativa, sino también
práctica. Si la razón teórica es el instrumento para el conocimiento de la realidad,
la facultad para intuir y demostrar verdades (contempla lo necesario, conoce la
realidad); la razón práctica o calculadora es el instrumento para descubrir la
forma de comportarse, para elegir lo correcto y tomar decisiones correctas, es
decir, captar y aplicar las reglas de acción (contempla lo contingente, las
decisiones que le llevarán a la consecución de los bienes intermedios). Por
decirlo de otra forma, se trata de la capacidad de juzgar con discernimiento,
esto es, la capacidad de disponer los medios necesarios y adecuados para
realizar el bien o fin (capacidad de decidir qué conviene hacer: de predecir
las consecuencias de los actos, de abstenerse, de resistir tentaciones, etc.).
Es, por tanto, misión de la razón enjuiciar lo que conviene llevar a cabo, el
tipo de medios adecuados para un fin o el modo de obrar que llama «término
medio» razonable entre dos extremos. Actuar en este término medio es actuar
como se debe, es actuar virtuosamente.
La virtud es la expresión del buen juicio. De este modo, se distinguen dos
tipos de virtudes: la intelectual o dianoética (propias del ejercicio de la
razón teórica) y la moral o ética, que es la prudencia, es decir, el
comportamiento ajustado al término medio (propias de la razón práctica). La virtud
ética o moral es, por tanto, la disposición permanente (hábito, costumbre, «capacidad», pues la virtud no puede ser algo
momentáneo: «una golondrina no hace verano, ni un solo día ni un instante
[bastan] para hacer venturoso y feliz») voluntaria (elegida racionalmente) para cumplir un fin, evitando el exceso y el
defecto (es el hábito de hacer lo correcto, lo justo). El virtuoso será aquel
capaz de conseguir un bien, gracias a la razón (práctica) que determina en cada
caso y en cada circunstancia cuál es ese término medio. Por ejemplo, la
valentía sería el término medio entre la cobardía (temer a lo que no se
debe temer) y la temeridad (no temer a lo que se debe temer). Pero la misma
cosa puede ser valentía, cobardía o temeridad según los casos; por ejemplo
un bombero es valiente cuando con las precauciones y medios necesarios,
entra a salvar a alguien en un edificio en llamas, pero si lo hace una persona
no cualificada y sin ningún medio, la consideraremos temeraria. Se necesita,
por lo tanto, la razón para discernir encada caso dónde está el término medio,
por lo que la virtud será sólo propia del hombre, que es el único ser racional.
Desarrollar la virtud, la razón, o lo que es lo mismo, poder alcanzar la
felicidad, requiere una educación. En el caso de las virtudes dianoéticas se
necesitará enseñanza, experiencia y
tiempo, mientras que en el caso de las virtudes éticas se deberá
inculcar buenos hábitos que permitan adquirir un carácter adecuado
(nadie nace con el carácter adecuado), es decir, será la costumbre
(repetición) la que permitirá a la razón encontrar el término medio, lo
justo para llevar una vida buena. Una persona cuyo carácter es como debe ser
disfruta bienestar, lo mismo que una persona cuya salud es como debe ser se
encuentra bien. El placer va unido a la acción correcta. Ahora bien, sólo será
posible el desarrollo de las virtudes si se vive en un estado justo que le
permita al hombre desarrollarse (actualizarse). El hombre, para Aristóteles, tiene
que vivir en una sociedad (el hombre es un animal político: la propia
naturaleza del hombre le obliga a vivir así). El fin o justificación del Estado
es el bien común. El Estado debe facilitar, estimular y educar a sus ciudadanos
asegurando su bienestar, mientras que los ciudadanos comprenderán el propósito
de las leyes y se someterán de buena gana a ellas. Pero esto no implica
una forma de gobierno determinada, Aristóteles las califica como correctas o incorrectas (justas o injustas) dependiendo de si beneficia no a todos los ciudadanos y
hace posible, a los que son capaces de ello, practicar las virtudes intelectuales.
CINISMO:
ESCUELAS HELENÍSTICAS
El cinismo, estoicismo y epicureísmo son
teorías filosóficas que aparecieron en el Helenismo. El Helenismo es el período
de la civilización griega cronológicamente situado entre la muerte de Alejandro
Magno (323 a.
C.), un año antes de la muerte de Aristóteles, y aproximadamente finales del
siglo II d.C. aunque en ocasiones se
considera que este período se extiende hasta el año 529 en el que Justiniano
mandó clausurar las escuelas filosóficas. Las condiciones socio-políticas
cambiaron en Grecia respecto al siglo en que vivieron Platón y Aristóteles: las
polis (ciudades-Estados de tamaño reducido) desaparecieron. En ellas el ciudadano se sentía plenamente identificado con la
comunidad, participaba de lleno en la vida política y vivía como propios
los asuntos de la polis, llegando a identificar el bien individual con el
colectivo. Pero en el siglo III a.C. Alejandro Magno inaugura el Helenismo. Con
sus conquistas, Grecia se convierte en un gran imperio, un gran Estado. El
hombre griego deja de ser ciudadano de una Polis a su medida, para convertirse
en miembro de un imperio que le desborda. Se siente desarraigado, sin
posibilidades de participar en la construcción de su mundo político-social. En
estas circunstancias el individuo se repliega en sí mismo, se convierte en cosmopolita
(ciudadano del mundo), se desentiende de la política y busca en la filosofía un
saber para la vida, un saber que le ayude a ser feliz. Las escuelas
helenísticas concebirán, por ello, la filosofía como la búsqueda de la vida
feliz, entendida de forma individual
y terrena. La felicidad será la vida conforme a la naturaleza común; la virtud
será vivir según la naturaleza. Para los
Cínicos, vivir conforme a la naturaleza supone
vivir en libertad, vivir como un perro (mejor que como un cordero),
despreciando la vida social y los convencionalismos. La felicidad consiste en
la autarquía, esto es, en la carencia de necesidades o autosuficiencia, despreciando los bienes
materiales y los placeres, al igual que todas las normas o reglas adquiridas de
la tradición religiosa, civil y cultural, que en contra de la naturaleza crean
falsas necesidades. La virtud es la conducta o modo de vida a salvo de los
ilusorios sufrimientos que han creado nuestras sociedades. Más que presentar
una doctrina moral los cínicos forjaron ejemplos de conducta, consistentes en la
supresión de las necesidades, desdeñando toda verdad e importando sólo la
vida natural y sencilla. «Es sorprendente la cantidad de cosas que no
necesito», afirmó Sócrates paseando por el mercado de Atenas. Discípulo suyo
fue Antístenes (450 a.C.),
fundador de la escuela cínica, que ubicó en el gimnasio de Cynosarges ,
literalmente ‘perro blanco’, de donde deriva probablemente el término ‘cínico’.
De hecho, los cínicos pretendía vivir como auténticos perros, como es el caso
de Diógenes de Sínope (murió el 324
a.C.), de quien se cuenta que Alejandro Magno situado
frente al tonel en el que se refugiaba, le dijo que le pidiera lo que quisiese;
a lo que él le contestó: «te pido que no me tapes el sol».
ESTOICISMO
El más conocido discípulo de Diógenes fue Crates
de Tebas, maestro de Zenónde Citio (333-263 a.C.), fundador de la escuela estoica. Los estoicos también consideraban
que debía vivirse de acuerdo con la naturaleza, de tal modo que la
vida buena es aquella que no se opone a la ley o logos de la naturaleza
deseando aquello que no es posible.
Deben eliminarse esas pasiones y aceptarse el orden natural. La felicidad no es
otra cosa que la apatía o imperturbabilidad, que es aquél
estado permanente del hombre mediante el cual no le afecta
nada, haciéndose insensible a los deseos, emociones e incluso dolores. No es que
rechacen los bienes, como los cínicos, sino que se rehúsa inquietarse por
ellos. El hombre sabio debe aprender a ser apático, y no intentar luchar contra
aquello que es inevitable, aceptando el destino, resignándose por lo que
no se puede cambiar y luchando sólo por lo que puede cambiar («si lo que
te preocupa tiene remedio, ¿por qué te preocupas?, y si no lo tiene, ¿por qué te preocupas?»). En otras palabras, el sabio será aquel que acepte
el destino, el “logos divino”, y dirija sus acciones según el querer de la naturaleza, cuyo curso está completamente determinado, sin posibilidad de
azar ni libertad. La libertad humana es entendida como aceptación consciente de
lo que de todos modos ocurrirá, es decir, no ser arrastrado, sino seguir el
camino que de todas formas debe seguirse. De nada sirve luchar contra las
inquebrantables leyes de la naturaleza.
EPICUREISMO: HEDONISMO INDIVIDUALEl,
Epicureismo (o hedonismo, hedoné, significa placer), representado por Epicuro de Samos (siglo III a.C.) y
Lucrecio entre otros muchos, considera también que la vida feliz es la que se
ajusta a la naturaleza, que es cuando el hombre experimenta placer, cuando es feliz. La felicidad es la vida placentera, aunque con ello
no se refiere aun deleite momentáneo, una sensación
pasajera, sino a un placer duradero, pues más que alguna satisfacción positiva,
consiste en la ausencia del dolor, de sufrimiento para el cuerpo y de inquietud
para el alma, logrado mediante la serenidad o imperturbabilidad (placer catastemático),
con el pleno dominio de sí mismo, autosuficiencia o autarquía. Los dos temores
fundamentales de los hombres (perturban su alma y son todavía más dolorosos que
el sufrimiento del cuerpo), son para Epicuro el miedo a los dioses y el miedo a
la muerte: a) Respecto a los dioses dirá Epicuro que nada hay que temer de
ellos, pues aunque sí existen (Epicuro no es ateo) no interfieren para nada en
la vida de los hombres ni en lo que ocurre en nuestro mundo. Todo lo que ocurre
se debe a causas naturales. Por ello, hemos de conocer
bien la Physis (naturaleza) para saber las verdaderas causas de las tempestades, los terremotos, las
enfermedades... y no decir que son desgracias enviadas por los dioses. La
física, el conocimiento de la naturaleza, se convierte así en un instrumento de
la ética, en un requisito para alejar absurdos temores irracionales fruto de la
ignorancia. b) Respecto a la muerte tampoco tenemos nada que temer, ya que
al ser la ausencia total de sensación, no sentimos la muerte, no es una
experiencia por la que tengamos que pasar y que nos pueda atemorizar. En
palabras del propio Epicuro: «Acostúmbrate a considerar que la muerte no es
nada para nosotros, puesto que todo bien y todo mal están en la sensación,
y la muerte es pérdida de la sensación. ( ...) Así pues, el más
estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras
nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces
nosotros no somos» (Epicuro, Carta a Meneceo).Estas
teorías fueron mal interpretadas por algunos, que pensaban que los seguidores de
Epicuro se dedicaban a todo tipo de excesos y placeres lujuriosos (banquetes,
vino, sexo...) sin medida. Nada más alejado de la doctrina de Epicuro, que hablaba
de la necesidad de un cálculo razonable
de placeres para saber elegir y disfrutar de ellos, ya que
si bien todo placer es un bien en sí mismo, hay placeres que ala larga pueden
producir dolor, al igual que hay cosas dolorosas que pueden
producir placer. Por ello no hay que disfrutar
ciegamente de cualquier placer y rechazar cualquier dolor,
sino pensar bien qué nos conviene en cada momento teniendo en cuenta
las posibles consecuencias futuras. Así, se debe renunciar a placeres que
originan un dolor mayor, y soportar dolores que
originan un placer mayor, calculando con cuidado porque no
todo está predestinado, como aseguran los estoicos. Además, no todos los
placeres están a la misma altura, hay placeres preferibles a otros, no sólo por
sus consecuencias sino por sus cualidades intrínsecas. Epicuro se defendió con
ímpetu de los que le acusaron de predicar una ética para cerdos, ya
que para él los placeres de que podemos disfrutar los humanos son
diferentes y superiores a los placeres de los cerdos. Los placeres espirituales
son preferibles a los «placeres del vientre». Es más, el placer humano se
relaciona con la ataraxia (tranquilidad de espíritu), sin que esto suponga la renuncia a disfrutar de los placeres
materiales, pero siempre que no se conviertan en perjudiciales y nos perturben
(piensa en lo que puede pasar si se abusa de la comida o del alcohol: lo
que en principio puede ser un disfrute se convierte pronto en fuente de
malestar). La vida placentera que propone Epicuro requiere así la prudencia y
otra serie de virtudes: «Por ello, más preciosa incluso que la filosofía es la
prudencia, de la que nacen las demás virtudes, enseñándonos que no es posible vivir placenteramente sin vivir prudente, honesta y justamente, ni vivir prudente, honesta y justamente, sin vivir placenteramente»
(Epicuro, Carta a Meneceo)
IMMANUEL KANT (1724-1804)
EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT:
EL USO TEÓRICO Y EL USO PRÁCTICO DE LA
RAZÓN
INTRODUCCIÓN
En
la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”) culminan las tres
corrientes filosóficas principales de la Edad Moderna,
racionalismo, empirismo e Ilustración: al afirmar que el conocimiento se limita
a la experiencia, Kant se aproxima al empirismo, y al afirmar que no
todo el conocimiento proviene de la expe- riencia se acerca al racionalismo.
Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, también le influyeron: Newton
representó el éxito definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al
conocimiento de los fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la convicción de
la autonomía de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y
la pertenencia del hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del
Espíritu. El problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo
metafísico, la aclaración de cómo el hombre es ciudadano de ambos reinos.
La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de investigar
la posibilidad y límites de la
Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión
práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del
conocimiento científico de la
Naturaleza, descubrir los principios de la acción y las
condiciones de la libertad, y delinear el destino último del hombre.
EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN
PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar los principios
y límites del conocimiento científico. Kant defendió en un primer
momento la metafísica dogmática racionalista, para la que era posible, por pura
deducción racional, alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad, pero la
lectura de Hume le despertó de este “sueño dogmático”. Kant creyó necesario
para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica o examen de la
propia Razón sobre sí misma y sus límites, y propuso, frente a la “filosofía
dogmática” una “filosofía crítica”. El problema es el de si es posible la Metafísica como ciencia
y para solucionarlo debemos investigar antes las condiciones que hacen posible
la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de condiciones: empíricas
(particulares y contingentes) y a priori o transcendentales (universales
y necesarias). La investigación de estas últimas dará lugar a la
filosofía transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios,
se preguntará por las condiciones que hacen posibles los juicios científicos.
Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, que clasificará
así: tenemos juicios analíticos si el predicado se incluye en el sujeto
(no dan información nueva alguna, no son extensivos) y juicios
sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto (son juicios
extensivos y amplían nuestro conocimiento); y juicios a priori si
su verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su
fundamento no se halla en ésta (juicios universales y necesarios) y juicios
a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia (particulares
y contingentes). Los juicios más importantes son los juicios sintéticos
a priori, que por ser sintéticos amplían nuestro conocimiento, y por ser a
priori son universales y necesarios.
LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"
La tarea fundamental de esta obra es averiguar cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori (tanto en Matemáticas como en
Física) y si son posibles en Metafísica. Veamos sus tres partes principales.
La Estética Transcendental se ocupa de la
Sensibilidad (facultad de las sensaciones) y trata de
las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el
conocimiento sensible. El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones,
que son dadas a posteriori y constituyen la materia del conocer.
Pero, gracias a la forma, las sensaciones se presentan ordenadas
en ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma de la Sensibilidad. La
síntesis de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es
el fenómeno. Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el
espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de
toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no son propiedades objetivas de
las cosas mismas, sino formas a priori de la Sensibilidad.
Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los
fenómenos es poder referirlos a un concepto, y esta es la función propia del Entendimiento
(facultad de los conceptos). Kant la estudia en la Analítica Transcendental,
y distingue dos tipos de conceptos, empíricos, que proceden de la
experiencia y son a posteriori, y conceptos puros o categorías, que no
proceden de la experiencia y son a priori: las categorías (sustancia,
causalidad, unidad...) son nociones que no se refieren a datos empíricos pero
tampoco son construidas empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la
estructura del entendimiento. El conocimiento es posible porque aplicamos las
categorías a la multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones
transcendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya
que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías,
pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los
fenómenos y no tienen aplicación válida más allá de los mismos. El error de
la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las
categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y
el alma, p. ej.).
La Dialéctica Transcendental estudia la Razón (facultad de
las argumentaciones) y el problema de si la Metafísica puede ser un
saber a priori, y concluye que la
Metafísica como disciplina científica es imposible.
La Metafísica
quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes
―no empíricos―: el alma, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa
necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente
aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. Kant muestra cómo la Razón realiza argumentos
aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la
metafísica son de ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y
conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia
peculiar en el uso de la Razón:
la Razón busca
encontrar juicios cada vez más generales, aspira a lo incondicionado, al
fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo
condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de
la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; pero esa
tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia
empírica en busca de lo incondicionado: los fenómenos físicos se
pretenden explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo,
los fenómenos psíquicos de teorías metafísicas acerca del alma, y
unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de
teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos: Dios.
"Dios", "alma" y "mundo", son pues tres Ideas
de la Razón;
ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva, pues no podemos
conocer los objetos a los que se refieren.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL
“NOÚMENO"
Para entender la aportación de su filosofía, Kant propone la analogía
de la revolución copernicana: al igual que Copérnico consiguió comprender
el movimiento de los astros modificando las relaciones que se creía que
existían entre ellos y el sol, Kant creerá que es posible comprender el
conocimiento sintético a priori si modificamos las relaciones entre el sujeto y
el objeto: hasta Kant se había considerado que el sujeto era pasivo
en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo;
pero de este modo es imposible entender el conocimiento a priori. El giro
copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento y
considerar que el sujeto es activo, que son las cosas las que se deben
someter a nosotros de cara al conocimiento: sólo podemos conocer a priori de
las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas; podemos comprender el
conocimiento a priori si admitimos que conocemos únicamente los fenómenos y
no las cosas en sí mismas o noúmenos, tesis principal del Idealismo
Trascendental. El Idealismo Trascendental es la culminación del
pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del
problema del conocimiento y que progresivamente va centrando en el sujeto el
fundamento de la experiencia humana. Toda la filosofía anterior a la
modernidad, mantiene una concepción realista del mundo: los objetos, sus
propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que
podamos tener de ellos. Pero con Kant aparece la concepción idealista:
no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de
él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la
estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos
de Noúmeno y de Fenómeno: Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y
como pueda ser en sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; Fenómeno
es la realidad dependiente del Sujeto Trascendental (el sujeto no
empírico del cual se predican las formas aprióricas, es la realidad
estructurada por las formas de la Sensibilidad y las categorías del Entendimiento.
El sujeto no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto
del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la
afirmación de que sólo conocemos fenómenos.
EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN
LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL
La Razón Teórica formula juicios y se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica
ofrece imperativos y se ocupa de cómo debe ser la conducta de los seres
racionales. Punto de partida de la ética kantiana: en la experiencia moral hay
algo análogo al dato fundamental del conocimiento: el "factum de la
moralidad", el hecho moral, la existencia del deber: todos los
hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se
sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del
deber es conciencia de una determinación de la voluntad que posee
características análogas a las de la experiencia de conocimiento: la
universalidad y la necesidad. La ética kantiana es un intento de entender
el factum de la moralidad y sus condiciones de posibilidad, del mismo modo que
la teoría del conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de
posibilidad de la ciencia.
Kant clasifica los principios prácticos del siguiente
modo: las máximas expresan cómo nos comportamos dadas tales o cuales
circunstancias; hay máximas buenas y malas. El hombre no está dirigido necesariamente
a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como un mandato. Los
imperativos o mandatos pueden ser hipotéticos o categóricos; los imperativos
hipotéticos mandan una acción porque ésta es un buen medio para la
realización de un fin. Los categóricos mandan la realización de una
acción porque esa acción es buena en sí misma. Un imperativo es hipotético o
categórico dependiendo del fundamento de determinación que el sujeto ha tenido
al realizar la acción: si ha seguido el precepto "debes hacer X" para
la realización de un fin suyo, entonces dicho mandato es un imperativo
hipotético ("debes hacer X si quieres conseguir Y"). Si lo ha hecho
exclusivamente por la propia acción, entonces el mandato es categórico
("debes hacer X"). Los imperativos hipotéticos son imperativos de
la habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una acción como buena
es un fin meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos
hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real
(un fin común a todos los hombres, la felicidad).
LA ÉTICA FORMAL DE KANT
Podemos caracterizar la ética kantiana a partir de sus tres
rasgos siguientes:
• Es formal: la materia del imperativo es lo mandado, la forma el grado de universalidad del imperativo. La tesis esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una máxima describe propiamente una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable.
• Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes, y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; la ética kantiana es autónoma al afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos acción moral encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos, de nuestra conciencia, pues es nuestra razón práctica la que nos da el criterio de la conducta buena y permite la determinación de nuestra voluntad. En la experiencia moral somos autónomos porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos.
• El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación: para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber, además ha de hacerse por deber. El rigorismo kantiano implica el deber por el deber, aunque vaya en contra de mi felicidad y de las personas que quiero, y el carácter universal de la bondad o maldad de una acción, universalidad que impide aceptar excepciones en la validez del impe- rativo categórico. Este imperativo prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo absolutamente, declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Sólo el imperativo categórico es imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las que destacan la “fórmula de la ley universal”, y la “fórmula del fin en sí mismo”, que ordena tratar a la humanidad, tanto propia como ajena, siempre como un fin en sí mismo.
• Es formal: la materia del imperativo es lo mandado, la forma el grado de universalidad del imperativo. La tesis esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una máxima describe propiamente una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable.
• Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes, y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; la ética kantiana es autónoma al afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos acción moral encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos, de nuestra conciencia, pues es nuestra razón práctica la que nos da el criterio de la conducta buena y permite la determinación de nuestra voluntad. En la experiencia moral somos autónomos porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos.
• El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación: para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber, además ha de hacerse por deber. El rigorismo kantiano implica el deber por el deber, aunque vaya en contra de mi felicidad y de las personas que quiero, y el carácter universal de la bondad o maldad de una acción, universalidad que impide aceptar excepciones en la validez del impe- rativo categórico. Este imperativo prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo absolutamente, declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Sólo el imperativo categórico es imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las que destacan la “fórmula de la ley universal”, y la “fórmula del fin en sí mismo”, que ordena tratar a la humanidad, tanto propia como ajena, siempre como un fin en sí mismo.
Teoría del conocimiento de Descartes
Descartes considerado "Padre de la Modernidad", definió con claridad
el objetivo de los filósofos de este período histórico: la búsqueda de
la certeza.
Mediante
sus meditaciones y su método intentó dar respuesta al escepticismo
reinante. Su estrategia no fue el rechazo o la negación de la duda sino
su aceptación hasta las últimas consecuencias. Es decir, utilizó la duda
como método y sometió todo conocimiento a duda con el fin de encontrar
una verdad de la que ya no pudiese dudar ni el más escéptico. Así
llegó a alcanzar una certeza primera: “Pienso, existo.” Y
teniendo en ella una base inconmobible, reconstruyó el edificio
filosófico. En primer lugar, alcanzó una segunda certeza: la
existencia de Dios. En segundo lugar, reafirmó la confiabilidad del conocimiento
científico, el cual tenía a Dios por garante.
A
continuación se presenta un esquema del proceso de conocimiento tal como
lo entiendía Descartes, acompañado de una breve descripción de los
elementos que lo componen.
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Duda
metódica: en busca de una certeza, decidió rechazar como falsa toda
afirmación de la que se pudiese dudar.
Duda
del conocimiento sensible: los datos de los sentidos no son
seguros, podemos dudar de ellos. De hecho, los sentidos nos engañan a
menudo. Incluso no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la
vigilia, por lo que todo lo que percibimos por los sentidos podría no ser
real. En consecuencia, todos los datos de los sentidos, inclusive el propio
cuerpo, quedan a un lado en esta búsqueda de la certeza.
Duda
del conocimiento racional: como no se basan en los datos
de los sentidos, las verdades de razón (lógicas y matemáticas) no son
alcanzadas por la duda, la cual recae sobre el conocimiento sensible. Sin
embargo Descartes señala que más de una vez nos equivocamos al realizar
algún cálculo, y lleva la duda al extremo de afirmar que podríamos
estar siendo engañados por un "genio maligo" o
"dios engañador", astuto y poderoso. ¿Cómo
podríamos defendernos de él?
“Pienso,
existo”: más allá de toda duda se encuentra nuestra propia
existencia. Incluso aunque admitiese que soy engañado por un genio
maligno, ello no invalidaría la certeza que tengo respecto de esta
proposición mientras la estoy concibiendo en
mi espíritu. Pues no se trata de un razonamiento o una deducción
(como todo lo que piensa existe, si yo pienso, yo existo) sino de una
evidencia que se impone, de un conocimiento intuitivo que se obtiene de
modo inmediato y directo.
Criterio
de verdad: Descartes analiza su primera certeza para descubrir las
notas distintivas que le servirán de criterio para identificar otras
afirmaciones verdaderas. La afirmación “Pienso, existo” se
presenta a la conciencia con "claridad" y
"distinción". Por lo tanto, serán aceptadas como verdaderas
aquellas ideas que sean claras (ciertamente presentes a la conciencia) y
distintas (no confundidas con otras ideas).
Existencia
de Dios: a pesar de haber encontrado una certeza absoluta
(“Pienso, existo”), y a partir de ella un criterio de verdad, de
todos modos sigue en pie la duda que sobre todo otro conocimiento nos
genera la Hipótesis del Genio Maligno. La demostración de la
existencia de Dios despeja las dudas sobre el conocimiento racional, que
tiene en Dios a su garante. Su existencia se demuestra como causa
externa de la existencia en la conciencia de la idea de perfección, que
no puede provenir del yo que duda y es imperfecto. Y siendo Dios perfecto
no puede ser engañador ni puede habernos hecho para que nos confundamos
sistemáticamente. Podemos equivocarnos porque no somos perfectos, pero no
estamos hechos para el error.
Conocimiento
racional seguro: con Dios como garantía, el conocimiento lógico y
matemático recobra su seguridad y se desecha la Hipótesis del Genio Maligno.
Ideas
innatas: son las ideas que no proceden ni de la experiencia ni de la
imaginaición, son las únicas verdaderamente claras y distintas (la idea
de Dios, por ejemplo).
Conocimiento
sensible: se refiere a las ideas adventicias que, se supone,
representan las cosas reales. Pero ¿cómo superar la duda respecto de
este conocimiento? ¿No será sólo un sueño? ¿Cuál es su causa, su
origen? Nosotros no, porque nos sentimos pasivos ante ellas. Dios
tampoco, porque él no es engañador. Debemos concluir que la causa de
nuestras ideas adventicias son las cosas esternas realmente existentes.
De
todos modos, sólo conocemos de ellas con claridad y distinción que son
substancia extensa.
Ideas
facticias: son las ideas producidas por la propia conciencia mediante
la imaginación (la idea de minotauro, por ejemplo).
Ideas
adventicias: son las ideas que nos vienen del exterior, a través de
los sentidos (la idea de azul, por ejemplo).
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2
l e
Biografía:
Renato Descartes,
filósofo francés del siglo XVII (1596-1650), fue educado en la filosofía
escolástica. Pero tras vender sus propiedades se retiró a construir su propio
edificio filosófico. Fue matemático, filósofo y hombre de ciencia. Sus grandes
obras son el “Discurso del Método” y las “Meditaciones metafísicas”.
Descartes vive también en un momento en el que Europa, tras el Renacimiento, se enfrenta a grandes cambios en el orden político social y cultural.
En el terreno económico y social, lo más relevante es el nacimiento de la burguesía como nueva clase social; cada vez más poderosa, sustituirá a la nobleza y al clero que irán perdiendo su influencia
Descartes vive también en un momento en el que Europa, tras el Renacimiento, se enfrenta a grandes cambios en el orden político social y cultural.
En el terreno económico y social, lo más relevante es el nacimiento de la burguesía como nueva clase social; cada vez más poderosa, sustituirá a la nobleza y al clero que irán perdiendo su influencia
Idea
Con esta palabra designa Descartes todo contenido de la mente
capaz de representar algo.
Descartes no explica con precisión esta noción. Parece referirse con
ella, y de un modo genérico, a todo lo que hay en la mente, tanto las
sensaciones como los objetos de la memoria, de la imaginación, los del
pensamiento e incluso las emociones. De todos modos en los textos
identifica más las ideas con los contenidos mentales que tienen la
capacidad de representar cosas (las sensaciones, las imágenes de la
fantasía, los conceptos del pensamiento) que con otros contenidos mentales
como los actos de voluntad o las pasiones. Divide las ideas en ideas
adventicias, facticias e innatas.
Hay que recordar que este uso de la palabra “idea” ya no tiene nada que ver con el platónico, y será el aceptado posteriormente por los empiristas, trasladándose finalmente hasta el lenguaje corriente.
Hay que recordar que este uso de la palabra “idea” ya no tiene nada que ver con el platónico, y será el aceptado posteriormente por los empiristas, trasladándose finalmente hasta el lenguaje corriente.
1. Ideas innatas
Son las ideas que se encuentran en nuestra mente antes de
cualquier experiencia o percepción del mundo. La más importante es la
idea de Infinito o Dios. Han sido implantadas en nuestra mente por
Dios.
Descartes no limitó lo innato a los conceptos (como los de Dios, substancia o los conceptos matemáticos), también consideró que hay principios innatos o verdades eternas, por ejemplo en lógica y en física. Las proposiciones “cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre sí”, o “de la nada nada sale” son principios de este tipo. La experiencia perceptual no permite nunca establecer nada con absoluta universalidad, y sin embargo tenemos verdades que se presentan como universales, luego estas no pueden descansar en la experiencia sino en la naturaleza de la propia razón.
Descartes no consideró que las ideas innatas están en nuestra mente de forma actual o como un saber siempre a nuestra disposición. El niño no tiene el concepto de Dios de esta manera. Cuando Descartes se refiere a lo innato en nuestra mente quiere indicar que la experiencia empírica o percepción no puede justificar ciertos contenidos mentales, y que si los tenemos es porque descansan en la propia naturaleza de nuestra mente. Hay en nosotros una potencialidad innata por la cual conocemos a Dios; la idea de Dios es innata en el sentido de que es producida por una capacidad natural de la mente, es innata de una manera potencial, no actual. En el breve escrito “Observaciones sobre la explicación de la mente humana” explica cómo debemos entender lo innato: “uso este término en el mismo sentido que cuando afirmamos que la generosidad es innata en algunas familias y que en otras lo son algunas enfermedades como la gota o el cálculo, pero no en el sentido de que los hijos de esas familias padezcan estas enfermedades desde el vientre de sus madres, sino en el sentido de que nacen con cierta disposición o facultad para adquirirlas”.
Nuestras ideas claras y distintas de las naturalezas simples son innatas, y también lo es nuestro conocimiento de los principios universales y ciertos, y las leyes de la física. Esto fomenta la idea del carácter deductivo de las ciencias y un cierto olvido del experimento. La física depende de la metafísica: podemos llegar por el análisis a naturalezas simples como la extensión y el movimiento, y a partir de éstas podemos deducir las leyes generales que gobiernan cualquier mundo material. Aunque el propio Descartes hizo realmente trabajos experimentales en física y anatomía, sin embargo llegó a escribir en 1638 en carta a Mersenne “mi física no es otra cosa que geometría” (por lo tanto, conocimiento puramente deductivo construido a partir de verdades primeras o naturalezas simples de carácter innato).
Descartes no limitó lo innato a los conceptos (como los de Dios, substancia o los conceptos matemáticos), también consideró que hay principios innatos o verdades eternas, por ejemplo en lógica y en física. Las proposiciones “cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre sí”, o “de la nada nada sale” son principios de este tipo. La experiencia perceptual no permite nunca establecer nada con absoluta universalidad, y sin embargo tenemos verdades que se presentan como universales, luego estas no pueden descansar en la experiencia sino en la naturaleza de la propia razón.
Descartes no consideró que las ideas innatas están en nuestra mente de forma actual o como un saber siempre a nuestra disposición. El niño no tiene el concepto de Dios de esta manera. Cuando Descartes se refiere a lo innato en nuestra mente quiere indicar que la experiencia empírica o percepción no puede justificar ciertos contenidos mentales, y que si los tenemos es porque descansan en la propia naturaleza de nuestra mente. Hay en nosotros una potencialidad innata por la cual conocemos a Dios; la idea de Dios es innata en el sentido de que es producida por una capacidad natural de la mente, es innata de una manera potencial, no actual. En el breve escrito “Observaciones sobre la explicación de la mente humana” explica cómo debemos entender lo innato: “uso este término en el mismo sentido que cuando afirmamos que la generosidad es innata en algunas familias y que en otras lo son algunas enfermedades como la gota o el cálculo, pero no en el sentido de que los hijos de esas familias padezcan estas enfermedades desde el vientre de sus madres, sino en el sentido de que nacen con cierta disposición o facultad para adquirirlas”.
Nuestras ideas claras y distintas de las naturalezas simples son innatas, y también lo es nuestro conocimiento de los principios universales y ciertos, y las leyes de la física. Esto fomenta la idea del carácter deductivo de las ciencias y un cierto olvido del experimento. La física depende de la metafísica: podemos llegar por el análisis a naturalezas simples como la extensión y el movimiento, y a partir de éstas podemos deducir las leyes generales que gobiernan cualquier mundo material. Aunque el propio Descartes hizo realmente trabajos experimentales en física y anatomía, sin embargo llegó a escribir en 1638 en carta a Mersenne “mi física no es otra cosa que geometría” (por lo tanto, conocimiento puramente deductivo construido a partir de verdades primeras o naturalezas simples de carácter innato).
2. Ideas facticias
Aquellas ideas consecuencia del poder de nuestra imaginación.
Las construye la mente a partir de otras ideas. Si me imagino un ser
formado por el cuerpo de un perro y la cabeza de un dragón, el pensamiento
o idea de esta entidad fantástica pertenecería a este grupo.
3. Ideas adventicias
Las ideas consecuencia del
influjo del mundo exterior sobre nuestros sentidos.
Son las ideas (las sensaciones, imágenes y conceptos), que pueden
explicarse a partir de la experiencia perceptual que tenemos del
mundo. Son, por lo tanto, las ideas que dan lugar al conocimiento
empírico.
política. Pero la burguesía será a partir de ahora, la
depositaria del saber, la ciencia y la intelectualidad.
En el aspecto político, hay que destacar la consolidación de los estados modernos y su expansión colonial.
En cuanto a la ideología destacaremos la confianza en la Razón para explicar el mundo y progresar en él con los continuos avances de la ciencia y posteriormente de la tecnología.
En el aspecto político, hay que destacar la consolidación de los estados modernos y su expansión colonial.
En cuanto a la ideología destacaremos la confianza en la Razón para explicar el mundo y progresar en él con los continuos avances de la ciencia y posteriormente de la tecnología.
Racionalismo
vs Empirismo
Finalmente, en
cuanto a la filosofía diremos que busca, sobre todo Descartes, la unidad
del saber en el intento de lograr un método científico que sea capaz de hacer
avanzar la ciencia con un paso tan firme como lo hace la matemática. En este
sentido, la filosofía se bifurca en dos grandes corrientes: el racionalismo, con
representantes como Descartes, Spinoza y Leibniz, que pretende la creación de
un sistema filosófico deductivo con rigor matemático. Y el empirismo que
se orienta a las ciencias experimentales y fundamenta sus verdades sólo en lo
que se puede demostrar experimentalmente.
Racionalismo, empirismo; razón, sentidos, la vieja polémica planteada desde
Platón y Aristóteles continúa. El racionalismo considera la razón como la única
fuente de conocimiento válido, la matemática como la ciencia modelo de saber y
la existencia de ideas innatas. El empirismo, sin embargo, insistirá en que los
sentidos y la experimentación son la base de la ciencia; considerará las
ciencias experimentales como las ciencias modélicas y admitirá que la mente es
un papel en blanco que la experiencia va rellenando. Empiristas son J. .Locke
y D. Hume.
René Descartes
El texto de
Descartes del Discurso del Método nos plantea la búsqueda de un principio
con el que poder empezar a construir su sistema filosófico. En su objetivo de
búsqueda de una verdad indubitable sobre la que asentar las demás verdades,
Descartes prescinde de las fuentes que son engañosas porque al menos alguna vez
nos han engañado: sentidos, creencias y razonamientos. Admite incluso que todo,
absolutamente todo, pueda ser ilusorio. Pero cuando ya está tocando fondo,
encuentra algo indudable: la existencia de la propia duda, de alguien que duda,
o sea, piensa. “Pienso, luego existo” se convierte así en el primer principio
de filosofía que él buscaba.
Entiende por
primer principio, una verdad incuestionable sobre la que edificar el resto de
verdades.
Entiende por escéptico, el seguidor de la teoría que afirma hay que dudar de todo; la verdad no existe o no se puede encontrar.
Entiende por verdad aquello que no admite sombra de duda y origina nuevas verdades.
Teoria del conocimiento de Descartes
Entiende por escéptico, el seguidor de la teoría que afirma hay que dudar de todo; la verdad no existe o no se puede encontrar.
Entiende por verdad aquello que no admite sombra de duda y origina nuevas verdades.
Teoria del conocimiento de Descartes
DESCARTES
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.El punto de partida de la teoría gnoseológica de Descartes está en conseguir un sistema filosófico que haga avanzar la filosofía, que elimine toda la variedad de opiniones y teorías contrarias habidas hasta el momento. Descartes quiere lograr como buen racionalista, una filosofía que unifique sus verdades como lo hace la matemática. Según él, los errores filosóficos se deben a que no se ha utilizado un buen método para buscar la verdad. Las matemáticas lo han conseguido por vía racional y deductiva ¿por qué no lo hecho la filosofía?
Para empezar diremos que la Razón humana es única, autónoma y suficiente para encontrar esa verdad que ha de ser también única. “El tribunal de la verdad y de la razón” será el juez que sancione nuestra búsqueda.
Descartes quiere encontrar una verdad primera y fundamental, absolutamente evidente y cierta que pueda ser seguro punto de partida para la deducción de las demás verdades. Para lograr su propósito, se empeña primero en rechazar como falso todo aquello en lo que pueda haber la menor sombra de duda; Así se establece la duda metódica, la duda como método para encontrar la verdad; Hay tres razones principales por las que hay que dudar:
- El engaño de los sentidos. Si nos engañan alguna vez ¿no nos pueden estar engañando siempre?
- La imposibilidad de distinguir la vigilia y el sueño. Igual que al estar dormidos nos creemos despiertos, no podríamos estar también siempre en un estado ficticio?
- La hipótesis del genio maligno ¿Y si hubiera alguien que empleara toda su energía en engañarme permanentemente?
Cuando Descartes ya parecía que podía desechar todo conocimiento como dudoso, y que ya no quedaba ninguna verdad que le sirviera de fundamento para su propósito, tropezó con que no podía dudar de la propia duda y del propio yo que dudaba. Si puedo dudar de todo, es al menos verdadero y cierto que dudo y que pienso y que existo, porque no podría pensar sin existir ni dudar sin pensar. Todavía trató de atacar esta certeza pensando: quizá no dudo ni existo, sino que un genio maligno me engaña haciéndomelo creer, o quizá todo sea un sueño. Pero si me engañan, existo; porque si no existiera ¿cómo podrían engañarme? Y si sueño, existo porque ¿cómo podría soñar sin existir. ? Y vió que acerca del propio yo y del propio pensamiento no cabía la posibilidad más lejana de duda y entonces estableció como primer principio su descubrimiento y lo formuló así: Pienso, luego existo (cogitan sum ). Descartes propone también las cuatro reglas básicas de su método para encontrar la verdad:
-Evidencia: Admitir sólo lo absolutamente claro y distinto.
-Análisis: Dividir en partes la dificultad a estudiar.
-Síntesis: Ir de los objetos más simples a los más complejos. -Enumeración: Revisar para estar seguro de no omitir nada.
Armado ya
Descartes con la duda, el nuevo método y la primera piedra del edificio
filosófico comienza la reconstrucción de lo previamente destruido en su
exagerada desconfianza: Dios y el mundo serán ahora su próximo objetivo.
DAVID
HUME
SIGNIFICADO DE
LOS SIGUIENTES TÉRMINOS, EXPRESIONES Y ENUNCIADOS.
· PERCEPCIÓN:
Es cualquier cosa
que llegue a nuestra mente por medio de los sentidos, o por impulso de la
pasión, o por ejercicio de la reflexión.
·
IMPRESIÓN:
Son las
percepciones que entran con más fuerza y violencia, son las más vivaces, son
inmediatas, originarias (en cuanto que dan origen a las ideas) y simples. Su
diferencia con las ideas es de grado. Hay dos tipos de impresiones: de sensación
y de reflexión. De las primeras se obtienen las impresiones de reflexión, y de
estas se pueden derivar ideas de reflexión.
·
IDEA:
Las ideas son
imágenes de las percepciones, al pensar e imaginar. Son cuando no hay
percepción, lo que nos queda en la mente de esa impresión. La idea se
corresponde con una impresión. Así hasta las más complejas tienen sus
correspondientes impresiones, de no encontrarlas sería una idea ilegítima. No
podemos tener ideas si no hemos tenido previamente impresiones. Entre las ideas
más vivaces están los recuerdos, que atribuimos a la memoria; las imágenes,
atribuidas a la imaginación son más débiles.
HÁBITO: Indica el
modo constante, o al menos frecuente, de obrar de una determinada manera. Es,
así, el intermedio entre el carácter y la acción.
CREENCIA: La
negación del principio de causalidad obliga a Hume a sustituir la certeza por
la creencia o por la probabilidad. Creemos que mañana saldrá el sol, pero no
tenemos certeza absoluta de que saldrá (podemos pensar lo contrario). Esta
creencia tiene matices de “irracionalismo”. Se contrapone a la inducción:
experiencia y razón. La creencia tiene como elementos integrantes: la
experiencia e imaginación.
COSTUMBRE: Es la
experiencia reiterada. Pone en marcha el dinamismo de nuestra imaginación y nos
impulsa a creer que siempre que aparezca 1, necesariamente tendrá que aparecer
2. La conexión necesaria es el resultado de la costumbre.
VICIO : Lo que es
malo para mí y para los demás.
VIRTUD: Es lo
contrario a vicio. Significa lo agradable, lo bueno para mi y para los demás.
NATURALEZA: Naturaleza
para los empiristas es todo aquello perceptible y sensible adquirido por la
experiencia.
UTILIDAD: Es el
fundamento de la moralidad. Es el criterio del sentimiento moral positivo,
sirve para las satisfacciones, lo bueno, lo que no es útil...
EXPRESIONES:
RELACIÓN NATURAL: Es
un tipo de relación de ideas. Se da a través de la imaginación, facultad
gracias a la cual se relacionan dos ideas introduciendo espontáneamente una a
continuación de la otra. Esto es, se trata de una conexión inconsciente
determinada por una fuerza desconocida de la imaginación. Es una aplicación de la Ley de atracción universal de
Newton al mundo psíquico.
Esta relación se
da en tres formas fundamentales: semejanza, continuidad en espacio- tiempo y
causalidad.
PRINCIPIO DE
COPIA: Al decir esto se refiere a las ideas, que son como la copia de las
impresiones, ya que estas son las imágenes de las percepciones, es decir, lo
que nos queda en la mente cuando no hay percepción.
RELACIÓN
FILOSÓFICA: Es un tipo de asociación de ideas. Mediante este nombre se designa
una relación arbitraria y convencional que la imaginación puede establecer
entre dos ideas, porque considera conveniente compararlas. Son relaciones que
surgen arbitrariamente por la comparación consciente que el sujeto establece
entre los elementos de esa relación.
No se debe a un
principio de conexión, sino a una serie de principios tales como: Semejanza,
identidad, espacio- tiempo, cantidad y número, grado de cualidad, contrariedad,
causa y efecto. Pertenecen a este ámbito las ciencias formales, al ámbito de
las relaciones de ideas. Son para Hume las menos importantes.
RELACIONES DE
IDEA: Es uno de los dos grandes ámbitos del conocimiento. Es el reino propio de
las ciencias formales, y en él si se da una certeza plenamente demostrativa.
Aquí no cabe la contradicción.
CUESTIONES DE
HECHO: Representa el mundo de los hechos y de las cosas; a él pertenecen las
ciencias empíricas, la filosofía moral y el comportamiento humano. En estas
cuestiones no puede haber demostración, sino probabilidades y creencias: una
afirmación es tan concebible como su opuesta, aunque esta no sea tan probable.
CONEXIÓN
NECESARIA: Hume afirma que el nexo entre causa y efecto no existe, porque no
tenemos impresión del mismo. Dice que por experiencia intuitiva vemos la
contigüidad y sucesión temporal de dos hechos, pero no su conexión
necesaria.
SENTIMIENTO MORAL:
Es el fundamento de la moral según Hume. Esta no rige por la razón sino por las
pasiones. Este sentimiento tiene su fundamento en la naturaleza humana, que es
evidentemente la misma en todos los hombres.
Existe por tanto
un instinto natural que nos hace distinguir lo bueno de lo malo. El criterio
para ello es el gozo o fastidio que nos produce una determinada acción a
nosotros o a los demás.
RELACIÓN CAUSA-
EFECTO: Es el principio de la causalidad. Para Aristóteles todo efecto tiene
una causa, esto no se capta por los sentidos sino por los sentimientos.
ENUNCIADOS:
“QUE EL SOL NO
SALDRÁ MAÑANA NO ES UNA PROPOSICIÓN MENOS INTELIGIBLE. QUE LA AFIRMACIÓN: SALDRÁ
MAÑANA”.
Hume defiende en
este argumento la posibilidad (que no probabilidad) de concebir el hecho
contrario al que se supone ha de ocurrir en las cuestiones de hecho, negando
así la posibilidad de establecer un principio de causalidad y por tanto el
conocimiento total.
“LAS CAUSAS Y
EFECTOS NO PUEDEN DESCUBRIRSE POR LA
RAZÓN, SINO POR LA EXPERIENCIA”.
Hume rechaza la
concepción racionalista de la razón como única fuente válida de conocimiento, y
pone en lugar de ésta la experiencia, como empirista que es.
“LA MORALIDAD ES
DETERMINADA POR EL SENTIMIENTO”.
También como hemos
explicado en la definición de sentimiento moral, es el sentimiento, la pasión,
y no la razón la que rige nuestra conducta.
“EN LAS CUESTIONES
DE HECHO NO CABE CERTEZA DEMOSTRATIVA “.
La experiencia es
la fuente de la certeza de los hechos. Frente a cualquier hecho puedo concebir
lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La experiencia engendra hábito,
costumbre, creencia. Hace nacer un sentimiento de costumbre que nos hace
esperar y creer que a lo primero seguirá lo segundo.
TEMA DE COMPOSICIÓN: “EL EMPIRISMO:
CONOCIMIENTO Y ÉTICA EN HUME”.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
IMPRESIONES E IDEAS: ELEMENTOS Y ORIGEN DEL
CONOCIMIENTO.
Para Hume la
experiencia sensible es la fuente de nuestro conocimiento. No hay ideas
innatas.
Se llama
percepción a cualquier cosa que llegue a nuestra mente por medio de los
sentidos.
Distingue dos
clases de percepción: impresiones e ideas.
Impresiones:
percepciones que entran con más fuerza y violencia.
Ideas: son las
imágenes de las percepciones, al pensar e imaginar.
La impresión es el
original y la idea es la copia. Todas las ideas le corresponden sus
impresiones. Si no encontramos la impresión correspondiente a una idea,
entonces esa idea será ilegítima.
Hay dos tipos de
impresiones: de sensación y de reflexión. De las primeras se obtienen las
impresiones de reflexión, y de éstas se pueden derivar ideas de reflexión.
Las ideas más
vivaces son los recuerdos; las imágenes, atribuidas a la imaginación son más
débiles.
RELACIONES DE
IDEAS Y CUESTIONES DE HECHO.
Todo objeto de
conocimiento lo divide en: relación de ideas y cuestiones de hecho.
En las relaciones
de ideas se encuentran las ciencias formales: geometría, álgebra, etc. Dan
certeza demostrativa. En estas cuando las ideas son legítimas se corresponde a
impresiones.
En las cuestiones
de hecho (lo que nos sucede) no cabe demostración. La experiencia es la fuente
de la certeza de los hechos. Frente a cualquier hecho puedo concebir lo
contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La experiencia engendra hábito,
costumbre, creencia. Hace nacer un sentimiento de costumbre que nos hace
esperar y creer que a lo primero seguirá lo segundo.
IDEA DE CAUSALIDAD
Y SU VALOR EMPÍRICO
El tema de
causalidad es uno de los más importantes.
Para Hume la
causalidad envuelve tres circunstancias: una relación de contigüidad en el
tiempo y en el lugar, una prioridad de la causa y una conexión constante.
Hume afirma que
este nexo entre causa y efecto no existe, porque no tenemos impresión del
mismo. Por experiencia intuitiva vemos la contigüidad y sucesión temporal de
dos hechos, pero no su conexión necesaria.
El principio de
causalidad consiste en la asociación de dos fenómenos que relacionamos
mentalmente. Asociación de dos impresiones o de dos ideas. Podemos afirmar la
contigüidad y sucesión de dos fenómenos, pero no podemos afirmar la relación
causal en la realidad. Cae así en un escepticismo psicológico, ya que al negar
el principio de causalidad no tiene certeza de nada.
Cuando hablamos de
causalidad enunciamos una ley de nuestro modo de pensar las cosas, producida
por el hábito, por la costumbre.
En este punto introduce también la idea de
creencia, como sustituto de conocimiento. Se contrapone a la inducción:
experiencia y razón. La creencia tiene como elementos: la experiencia e
imaginación.
LA TEORÍA RACIONALISTA Y EMPIRÍSTA DEL CONOCIMIENTO: SEMEJANZAS Y
DIFERENCIAS.
La corriente
racionalista considera como única fuente válida de conocimiento la razón,
mientras que la corriente empirista considera como fuente válida de
conocimiento la experiencia.
Ambas corrientes
entienden por conocimiento una representación en la mente humana del objeto que
se da fuera de ella, de la realidad exterior. Y lo que representan las cosas en
la mente son las ideas.
El punto en el que
se acentúan más las diferencias entre racionalistas y empiristas es en el
origen de las ideas: unos dicen que son innatas, que se encuentran en la mente
humana desde el principio; los empiristas, por el contrario, sostienen que la
mente humana está en blanco y las ideas proceden todas de la experiencia
sensible.
En cualquier caso,
el empirismo de Hume niega además la posibilidad de un conocimiento total al
negar el principio de causalidad. Pero si considera como conocimiento válido,
al igual que el racionalismo pero sin concederle la misma importancia, las
relaciones de ideas (ciencias formales).
25 de Marzo de 2012
El profesor de filosofía dice a sus alumnos después de la clase:
“…Si ustedes me han comprendido bien, es que me he explicado mal…” Chiste
Quino - Mafalda
"Nadie
por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se
fatigue. Pues nadie está demasiado adelantado ni retardado para lo que
concierne a la salud de su alma. El que dice que aún no le llegó la hora
de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se le
presenta o que ya no hay tiempo para la felicidad. De modo que deben
filosofar tanto el joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo,
se rejuvenezca en bienes por el recuerdo agradecido de los pasados, el
otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el
futuro. Así pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que
cuando está presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos
por poseerla."
Epicuro: Carta a Meneceo
Sócrates
En
contraste con estas opiniones se mostraban las ideas de Sócrates, con
quien la filosofía griega alcanzó su cima. Su objetivo reconocido fue
"cumplir la misión del filósofo de buscar dentro de mí mismo y de los
demás hombres". El método de Sócrates era dialéctico: después de
plantear una proposición, hacía una serie de preguntas destinadas a
analizar y depurar la proposición examinando sus consecuencias y
comprobando si coincidía con los hechos conocidos. Sócrates describió el
alma no en términos de misticismo, sino como "aquello en virtud de lo
cual se nos califica de sabio o de loco, bueno o malo". En otras
palabras, Sócrates consideraba el alma como una combinación de la
inteligencia y el carácter de un individuo. Sócrates (c. 470-c. 399 a.C.), filósofo griego fundador de la filosofía moral, o axiología
que ha tenido gran peso en la filosofía occidental por su influencia
sobre Platón. Nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, un escultor, y de
Fenareta, una comadrona, recibió una educación tradicional en
literatura, música y gimnasia. Más tarde, se familiarizó con la retórica
y la dialéctica de los sofistas, las especulaciones de los filósofos
jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles. Al principio,
Sócrates siguió el trabajo de su padre; realizó un conjunto de estatuas
de las tres Gracias, que estuvieron en la entrada de la Acrópolis hasta
el siglo II a.C. Durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvió
como soldado de infantería con gran valor en las batallas de Potidaea
en el 432-430 a.C., Delos en el 424 a.C., y Anfípolis en el 422 a.C.Sócrates creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura y por lo tanto pasó la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas públicas de Atenas, iniciando diálogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a quienes solía responder mediante preguntas. Un método denominado mayeútica, o arte de alumbrar los espíritus, es decir, lograr que el interlocutor descubra sus propias verdades. Según los testimonios de su época, Sócrates era poco agraciado y corto de estatura, elementos que no le impedían actuar con gran audacia y gran dominio de sí mismo. Apreciaba mucho la vida y alcanzó popularidad social por su viva inteligencia y un sentido del humor agudo desprovisto de sátira o cinismo.
Platón y Aristóteles
El
idealismo de Sócrates fue organizado por Platón en una filosofía
sistemática. En su teoría de las ideas, Platón sostuvo que los objetos
del mundo real son meras sombras de las formas eternas o ideas. Las
únicas e inmutables ideas, las formas eternas, pueden ser objeto del
conocimiento verdadero; la percepción de sus sombras, es decir, el mundo
tal y como se oye, ve y siente, es una simple opinión. La meta del
filósofo, decía, es conocer las formas eternas e instruir a los demás en
este conocimiento.La teoría del conocimiento de Platón está implícita en su teoría de las ideas. Sostenía que tanto los objetos materiales percibidos como el individuo que los percibe están en constante cambio; pero, como el conocimiento se relaciona tan sólo con los objetos inmutables y universales, el conocimiento y la percepción son diferentes en esencia.
En lugar de las ideas de Platón, que poseen entidad propia y eterna, Aristóteles propuso una serie de conceptos que representan las propiedades comunes de cualquier grupo de objetos reales. Los conceptos, a diferencia de las ideas de Platón, no tienen existencia fuera de los objetos que representan. Más cerca del pensamiento de Platón se hallaba la definición aristotélica de forma, como una distinguible propiedad de la materia, pero con una existencia independiente de la de los objetos en los que se encuentra. Al describir el universo material, Aristóteles afirmó que consiste en los cuatro elementos, fuego, aire, tierra y agua, más un quinto elemento que existe en todas partes y es el único constitutivo de todos los cuerpos celestiales.
En los escritos de Platón y Aristóteles las tendencias dominantes de idealismo y materialismo en la filosofía griega alcanzaron, en uno u otro caso, su más alta expresión, dando lugar a un cuerpo de pensamiento que sigue ejerciendo una fuerte influencia sobre la investigación filosófica. La filosofía griega posterior, que refleja un periodo histórico de agitación civil y de inseguridad individual, se preocupó menos por la naturaleza del mundo que por los problemas individuales. Durante ese periodo surgieron cuatro grandes escuelas filosóficas, en gran parte materialistas e individualistas: la de los cínicos, y la de los que se adhirieron al escepticismo y esticismo.
